梁濤 | “復古”而非進化——荀子“法后王”本意發微

摘 要：荀子“法后王”，不是強調歷史的發展、進化，而是要“復古”“崇周”，一方面反對禪讓派試圖恢復三代之前的堯舜之制，另一方面批駁法家趨時、尚力的歷史觀，通過恢復三代之古重建儒家的政治理想。荀子的先王、后王有廣義、狹義之分，廣義上的先王包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，狹義的先王則指堯、舜，即三代之前的王。廣義的后王指三代之王，狹義的后王則是指西周之王，荀子“法后王”主要是指狹義的后王。另外荀子還用后王指理想的王，即后起之王。荀子之所以強調“法后王”，是想用后王去規定、理解先王，故主張“法后王，一制度”，通過效法后王（周王）去理解先王（堯舜），進而指導后起之王。

關鍵詞：荀子；法后王；先王；復古；進化

閱 讀 導 引

一、荀子“法后王”的歷史背景及面對的理論問題

二、荀子“法后王”“復古”“崇周”之意評析

三、“法后王，一制度”與荀子歷史觀的反思

儒家喜歡借助先王表達政治理想，先王觀是其政治制度的法理根據。童書業先生說：“稱道‘先王’，是儒家的傳統；‘法后王’，則是荀子的創見。”這只是就命題的表述而言，若論實際主張，則孔孟都既有尊先王的一面，也有法后王的一面。“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”（《禮記·中庸》）“祖述堯舜”，法先王也；而“憲章文武”，可謂是法后王。孟子推崇“堯舜之道”（《孟子·離婁上》），又有“承三圣”之說，三圣指大禹、周公與孔子（《滕文公下》），與堯舜相比，三圣則可看作是后王。荀子的特殊之處，是在儒學史上第一個明確提出“法后王”，在“法先王”的同時又“法后王”，并作為其制度設計、政治舉措的重要根據。對于荀子后王的具體內涵，學者已有深入討論，但分歧依然存在。至于荀子為何要標舉“法后王”，則更是需要進一步討論的問題。 目前學界流行的看法是，荀子“法后王”是以歷史進化論為根據的，“是一種向前看的歷史觀”，“雖沒有達到法家的水平，但卻超越了孔孟”。 其實荀子“法后王”根本不是什么歷史進化論，而是要“復古”，其目的是“崇周”，延續的是孔孟的道德理想主義，同時又賦予其新的內涵。其矛頭所向，既是針對當時流行的宣傳禪讓的社會思潮，也指向法家強調發展、演化的歷史觀。

一、荀子“法后王”的歷史背景及面對的理論問題

侯外廬先生曾指出，“中國古代史里有一個最特殊的問題，它的嚴重的程度是希臘羅馬所沒有的，這便是‘先王’問題”。 在他看來，先王觀是古代法權思想的理論表現，古代思想家往往通過先王表達對現實政治的看法。這對我們理解荀子的圣王觀，具有重要的啟示意義。荀子“法后王”并非只是一個學術問題，而是具有鮮明的現實關懷和問題意識：一是反對時人以尊崇堯舜的名義恢復禪讓，以說明先王、后王實遵從普遍的共理，對盲目恢復古制做出清算；二是反對法家功利主義的歷史觀，在“治世不一道，便國不必法古”（《商君書·更法》）的名義下，將殺人掠地的兼并戰爭合理化，以論證歷史絕不是弱肉強食暴力殺戮，而是具有一種道義的力量，以“復古”的形式重建儒家的道德理想。對于荀子的“法后王”，要從這個角度去理解。

如侯外廬先生所言，先秦諸子喜歡假托先王以表達政治理想，墨子用夏政，盛贊大禹；道家追慕上古，假托堯舜之前的黃帝；農家尚平等，則假托更為久遠的神農。對于儒家而言，其推崇的圣王，一為堯舜，二為文武、周公。前者“公天下”，實行禪讓；后者雖世襲，但其提倡敬德保民，同樣是儒家的重要思想資源。對于孔子而言，他既可以視堯舜為更高的政治理想，又可將文武、周公作為效法的榜樣，二者之間尚不至于發生沖突。故一方面“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉”（《論語·泰伯》）。“不與”即不私有，不私傳子孫，是對舜禹“公天下”的肯定。另一方面又感嘆，“郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》），以恢復周制為自己的理想。但是，堯舜的“公天下”與文武的“家天下”，不論在政治理念還是治理方式上，都是存在巨大張力的。如果一味推崇前者，必然會導致對后者的否定，這種情況在荀子的時代真實地發生了。前些年公布的出土竹簡，為我們揭示了戰國時期士人熱心宣揚禪讓的情況。其中郭店竹簡《唐虞之道》云：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。”甚至宣稱“不禪而能化民者，自生民未之有也”。 不實行禪讓而能教化民眾，自有人類以來根本就不存在。如此高調肯定禪讓的作用，不僅顯示其崇尚“公天下”的昂揚思想風貌，同時也是對文武“家天下”的否定。《唐虞之道》稱：“孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。”認為古代的六位帝王都是實行禪讓，而不是世襲。《上海博物館藏戰國楚竹簡（二）》（下簡稱《上博簡（二）》）中有《容成氏》一篇，則將古代的帝王擴大到二十一位。其文云：“［容成氏、……尊］盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、椲｜氏、壚畢氏之有天下也，皆不授其子而授賢。其德酋清，而上愛下，而一其志，而寢其兵，而官其材。”不難看出，此文是借上古帝王表達政治理想，其所論述的帝王始于容成氏，止于武王伐商。“三代以上，皆授賢不授子，天下艾安；三代以下，啟攻益，湯伐桀，文、武圖商，則禪讓之道廢而革命之說起。前后適成對比。”《上博簡（二）》還有《子羔》一篇，記錄孔子與弟子子羔的對話。孔子認為古代存在一個不是世襲，而是“善與善相受也”的時代，堯見舜賢，故讓位于舜。在傳說中，禹、契、后稷均為舜的臣子，故孔子感嘆：“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之。”舜不過是凡人之子，卻有三個天神之子侍奉他。“此篇主旨在說明一個人是否有資格君天下，應決定于他是否有賢德，而不應決定于出身是否高貴。跟《唐虞之道》一樣，也是竭力鼓吹尚賢和禪讓的。” 結合出土文獻及傳世文獻的相關記載，我們可以得知，戰國中前期社會上出現了一個宣揚禪讓的社會思潮，儒、墨、名、法等各家均投入其中，而在這一思潮的鼓動下，終于引發了燕王噲的讓國實踐。不論燕王噲讓國的動機如何，其后果無疑是災難性的。據《戰國策·燕策一》記載：“國構難數月，死者數萬眾，燕人恫怨，百姓離意。”齊國借機出兵伐燕，致使燕一度亡國。經歷燕王噲讓國失敗之后，當時的士人不得不改變對于禪讓的態度，重新審視國家的治理之道。完成于燕王噲讓國失敗后的《禮記·禮運》篇，雖感慨“今大道既隱，天下為家”，認為“天下為公，選賢與能”的大同之世已無可奈何花落去，歷史進入小康之世，不得不“謹于禮”以為治國之道。但在其觀念中，仍是以大同為理想社會，小康為現實社會，二者有高下的差別。燕王噲讓國發生在燕王噲五年，公元前 316 年，時荀子約 20 歲。《韓非子·難三》云：“燕王噲賢子之而非孫卿，故身死為戮。”韓非的記載雖有夸大的成分，但他說荀子親身經歷了燕國的禪讓事件，應該是可信的。故在目睹了燕王噲讓國失敗后，如何從歷史觀上對推崇堯舜，貶低文武、周公的觀點做出清理，對歷史退化論做出批駁，便成為荀子必須面對的理論課題。

如果說禪讓派學者是通過重釋上古為政治實踐尋找理論根據，以“托古”的形式表達政治理想的話，那么致力于富國強兵的法家學者，恰恰是要對諸子推崇的“古”加以消解，從進化的角度對歷史做出重新解讀。商鞅認為歷史的發展經歷了“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”三個階段，每個階段都有不同的制度。從上世到下世，“世事變而行道異也”，并沒有一以貫之的治國之道。故“治世不一道，便國不必法古”，“反古者未必可非，循禮者未足多是也。”（《商君書·更法》）商鞅注意到社會生產對歷史發展的影響，具有積極意義，但其目的卻是赤裸裸地宣揚暴力，主張“以戰去戰，雖戰可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也”（《畫策》）。商鞅也注意到民性的變化，“民之生，不知則學，力盡則服”，“民之生”，民之性也。民性的特點是，對于不懂的就會學習，力量用盡了就會屈服。 “故曰：民愚，則知可以王；世知，則力可以王。”（《開塞》）當民眾愚笨時，憑借智慧就可以稱王；當民眾智慧已開，憑借武力才有可能稱王。“故以［知］王天下者并（注：摒）刑，［以］力征諸侯者退德。”（《開塞》）靠智慧稱王天下可以不用刑罰，憑武力征服諸侯則一定要拋棄道德。既然歷史是發展的，民性也是變化的，不僅“法古”行不通，“修（注：遵循）今”也同樣不值得提倡。“圣人不法古，不修今。法古則后于時，修今則塞于勢。”（《開塞》）商鞅反對“修今”，主要是因為“今世強國事兼并，弱國務力守”（《開塞》），當時的諸侯仍膠著于“兼并”與“力守”，沒有找到真正的治理之道，而他提倡的農戰才代表了歷史未來的發展方向。而要推行農戰，就要用暴力打斷社會的正常運轉，使所有從事商業、手工業、服務行業以及依附于貴族的人口，都轉向農業生產，實現全民皆農，人人皆農。 商鞅稱為“作壹（注：指一項工作，即農戰）”, “國作壹一歲，十歲強；作壹十歲，百歲強；作壹百歲，千歲強。千歲強者王。”（《農戰》）農戰不僅可以行之一時，還可以行之久遠，甚至百年、千年。故商鞅的歷史觀既不是立足過去，也不是關注當下，而是著眼于未來。而他眼中的未來，則是暴力和殺戮。

諸子推崇先王，以“托古”的形式表達政治理想，這種方式雖有一定的局限性，卻是古代各民族普遍使用的方法。由于先王地位崇高，其事跡廣為流傳，存在于民族的記憶之中，故借助先王表達政治理想不失為一種有效的方式。但歷史是復雜的，先王的“善”與“真”之間是存在張力的，如果說儒墨等諸子是借助先王表達一種“善”的話，那么法家恰恰是用“真”去解構“善”。法家的殿軍韓非認為，古代生活艱苦，“堯之王天下也”，茅房不修剪，房梁不砍削；吃的是粗糧，喝的是野菜湯；冬天披鹿皮，夏天穿麻衣，“雖監門之服養，不虧于此矣”。“禹之王天下也”，手執農具為百姓做榜樣，大腿上沒有肉，小腿上不長毛，“雖臣虜之勞，不苦于此矣”（《韓非子·五蠹》）。所以從“真”的角度看，先王的“善”并非多么高尚，不過是特定環境的產物而已。若執著于這種“善”，“美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣”（《韓非子·五蠹》）。既然“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”“仁義用于古不用于今 ” （《五蠹》），那么在“爭于氣力”的當今，就只能重強勢，重實力，故“明君務力”（《顯學》），需要效法的不是儒墨假托的“善”，而恰恰是其反對的“惡”。從這一點看，韓非雖然是荀子的弟子，但其歷史觀則完全是繼承商鞅而來。法家認識到歷史是發展、變化的，主張“世異則事異”“事異則備變”（《五蠹》），治國方式要順應歷史的變化，有一定的合理性，后世學者對此也多持肯定態度。但“世異則事異”“事異則備變”乃是“一實用主義與功利主義之原則”，其只講“變”，不講“常”，不承認歷史發展中道義的力量，沒有為“善”、價值留下位置，因而必然會走向虛無主義。在法家求“真”的思維方式下，所謂“善 ” “惡”都是相對的，只是指適應或不適應外在形勢而言，而一般人們所謂的“惡”，若滿足了其兼并的政治需要，也具有了合理性。中外歷史上許多思想家如王夫之、黑格爾、馬克思等，都承認“惡”在歷史發展中的作用，但他們的目的都不是宣揚暴力、殺戮，而是通過“善”“惡”的辯證發展，探討如何由“惡”走向“善”，其所期待的未來理想社會仍然是“善”。法家的歷史觀缺乏這一環節，因而具有嚴重的局限性。對于儒家而言，當然可以承認“世異則事異”，但不會因為“當今爭于氣力”便順勢而為，全然提倡暴力，而是從道德理想主義出發，努力去改造社會現實，尊王賤霸，以正義為原則重建社會秩序。因此之故，荀子在當時所面臨的理論課題，一是要肯定歷史發展中存在不變的常道、共理，為儒家的道德理想尋找根據，抵御法家的功利主義和虛無主義。同時又要承認歷史的發展、變化，反對盲目恢復古制，對禪讓思潮做出反思和總結，荀子的“法后王”正是在這一背景下提出來的。

二、荀子“法后王”“復古”“崇周”之意評析

學者已正確指出，荀子雖然主張“法后王”，但同時也“法先王”，將先王、后王相貫通。從價值源頭來看，先王是人類文明的奠基者，在前禮義時代，當人們順從欲望，陷入爭奪、混亂時，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》）。先王基于“別”“養”而制定的禮義，奠定了文明的基礎，其中“別”是差等原則，“養”是仁愛原則，禮義就是通過差等秩序以實現普遍的仁愛。以后的圣王在先王所制定禮義的基礎上不斷豐富、發展，便構成了人類文明的發展史。雖然“文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫”（《非相》），禮的節文會有興廢的變化，官府掌管的禮法也會因為過分煩瑣而廢弛，但變之中仍有不變的共理在。這是荀子對歷史的基本認識，也是其歷史觀的一個重要內容。基于此，荀子對法家的歷史觀提出嚴厲批評：

夫妄人曰：“古今異情，其以治亂者異道。”而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況于千世之傳也！妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎！（《非相》）

這里的“妄人”應是指法家而言。法家主張“治世不一道，便國不必法古”，“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”（《商君書·更法》），就是建立在“古今異情”的認識之上。荀子則針鋒相對提出“古今一度也”，認為“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》），在批駁法家歷史觀的同時，肯定歷史發展具有不變的恒常價值，并以此說明先王與后王具有內在的一致性，“百王之無變，足以為道貫”（《天論》）。不過不變的是道、理，是普遍的原則，此原則運用于具體的環境中則有不同的體現，荀子稱為“應當時之變”（《儒效》），這樣歷代圣王的法令舉措又存在一定的差別，“百王之法不同若是，所歸者一也”（《王霸》）。百王的法令舉措既有“常”的一面，也有“變”的一面，要求人們既要“知貫”，又要“知應變”（《天論》）。這樣區分先王、后王，乃至“法后王”便是必要的了。如果說荀子強調“道貫”主要是針對法家的話，那么他突出“應變”則無疑是將矛頭指向當時的禪讓派。

王者之制：道不過三代，法不貳后王；道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古。是王者之制也。（《王制》）

“道不過三代”的“道”是具體的道，指禮義制度而言，而非抽象的道，不是作為共理、道貫的道。荀子認為王者設定制度不能超出三代，下一句“法不貳后王”，楊倞注曰：“言以當世之王為法，不離貳而遠取之。”釋“后王”為“當時之王”，非是。此段文字中“后王”與“三代”相應，應是指三代之王，而非時王。荀子對后王有一個基本的規定：“彼后王者，天下之君也。”（《非相》）雖然荀子的時代，齊、魏、楚、秦等國國君紛紛稱王，但他們并非天下之君，不符合荀子對后王的定義。可以稱為“天下之君”的后王，只能是三代之王。需要說明的是，有學者根據歷史上有“唐、虞、夏同科”的觀念，“虞、夏、商、周四代，可以稱為三代，即唐、虞、夏、商、周五代，亦可以統稱三代”，認為荀子實際“是把堯舜聯屬于三代，把堯舜禹看作是同一時期的帝王”。是不能成立的。在荀子那里，三代之前為五帝，堯舜屬于五帝，而不可歸于三代。荀子對此有明確的說明：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。”（《非相》）楊倞注：“五帝，少昊、顓頊、高辛、唐、虞也。”雖然學者對五帝的具體理解有所不同，但在五帝應包括唐堯、虞舜上，認識則是一致的。前文已說，堯舜行禪讓之制，而三代實行世襲，故荀子“道不過三代”應是針對堯舜禪讓而言，其標舉“法后王”，用意正在于此。故在《正論》篇中，對堯舜禪讓做了嚴厲的批駁，認為“夫曰堯舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也”。禪讓既不合理，也無事實的根據，不過是世俗的流言，后人的編造，而要恢復這種制度，豈不是荒渺難稽（“蕩”）？只有以后王為法，才能做到真實有據（“雅”）。

在荀子看來，“法后王”，恢復三代之制就是“復古”，這在上引文字中說的非常清楚：“衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜。”等宜，等差也。宮室器物屬于儀式、禮儀的范圍，故荀子所說的“王者之制”，實際包括了道、法、儀三個方面。那么器物禮儀應以什么為標準呢？荀子說的很清楚：“聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古。”“聲”指聲樂，是禮樂文明的重要內容。“雅聲”，學者訓為正聲。那么什么是正聲呢？按，雅、夏古音相通，雅亦可訓為夏。周人有自稱夏人的習慣，稱其地為“區夏”，而西周京畿是全天下的政治中心，因而京畿的一切，也都成了全天下的標準。“西周（京畿）方言，也成了當時的‘官話’，這種‘官話’，在當時稱為‘雅言’。”同樣，雅聲即西周王室的聲樂。“色”指彩繪文飾，“舊文”，三代之禮文也。故以上四句是說，聲樂只要不是西周王室的正聲一概廢棄，車輿禮服的彩繪文飾只要不符合三代禮制的規定一概禁止，器用只要不符合三代的形制一概廢棄，荀子說這就是“復古”。值得注意的是，以往學者引用《王制》篇這段文字時，往往只討論“道不過三代，法不貳后王”，卻有意無意回避后面有關“聲”“色”“械用”的內容，更不會直面荀子所說的“復古”，似乎認為是兩段不同的文字。究其原因，就是學者將“法后王”與“復古”對立起來，認為二者是不相容的。其實荀子的后王乃是針對堯舜等先王而言，若相對于其所處的東周戰國，則仍可說是古。楊倞注：“復三代故事，則是復古，不必遠舉也。”李滌生說：“言器用，凡非三代舊物一律毀棄。”并說“此段即‘法后王’之意”。無疑是正確的。故荀子的“法后王”就是要在道、法、儀三個方面恢復三代之制，荀子明確說這就是“復古”，而不是后人所理解的進化。其目的一方面是反對禪讓派恢復三代之前的堯舜之制，另一方面則是批駁法家趨時、尚力的歷史觀，通過恢復三代之古重建儒家的政治理想。

那么荀子的先王、后王具體何指呢？對于這個問題，學者聚訟紛紜，爭論不休。究其原因，就是忽略了荀子的先王、后王，是一個多層次的概念，在不同的語境下可以有不同的內涵。《荀子》一書中，先王共出現49次，從內容看，可做廣義、狹義之分。《儒效》篇：“儒者法先王，隆禮義。”這里所說是指傳統上儒者所理解的先王，《論語》中先王出現2次，《孟子》中出現10次，其所說的先王上至堯舜，下至文武、周公，故荀子廣義上的先王應包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公。《樂論》篇：“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之。”今本《詩經》中的《雅》主要是西周的作品，而《頌》包括《周頌》《魯頌》《商頌》，雖然上文中《雅》《頌》是泛稱，不必一一落實，但其所說的先王應包括商和西周的王則是可以肯定的。《宥坐》篇借孔子之口引《尚書》“義刑義殺”，然后評論說“故先王既陳之以道，上先服之”。“義刑義殺”出自《尚書·康誥》，一般認為是周公代成王任命康叔之言，故這里的先王至少應包括周公與成王。故荀子廣義的先王與孔孟所言的先王大致相同，而包括的范圍更廣。一是荀子用先王指稱最早制作禮義的人，即歷史上第一個先王，不過這只是理論預設，而不必實有其人。二是荀子把孔子也稱作先王。《解蔽》篇：“孔子仁知且不蔽，故學亂（注：治）術，足以為先王者也。”孟子已將孔子列入“三圣”之中，荀子也主張“下則法仲尼、子弓之義”（《非十二子》）。但孔子只能算是素王，用荀子的話說，“是圣人之不得勢者也”（《非十二子》）。有學者提出荀子“法后王”是指法素王孔子，但忽略了荀子恰恰是稱孔子為先王，而非后王。另外，荀子的先王似可做理想與現實之分，《君道》篇：“曉然獨明于先王之所以得之，所以失之，知國之安危臧否若別白黑。”先王既可以得天下，也可能失天下，應是指現實的先王，而荀子“法先王”則是指理想的先王。荀子狹義的先王，是指堯舜。“先王之道，則堯舜已。”（《大略》）《荀子》一書中，與后王相對出現的，主要是這種狹義的先王。

荀子的后王也可以做廣義、狹義之分，廣義的后王是指三代之王，其相對的是三代以前的堯舜，《王制》篇主張“法不貳后王”，要求復三代之古即是明證。但三代之中，西周居于后，故周王亦可說是后王，這是一種狹義的后王。《非相》篇：“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。”“周道”即周朝之道，通過周道才能真正了解上古，而“禹、湯有傳政而不若周之察也”。故荀子“法后王”，實際重視的是三代中居后的西周之王，即狹義的后王。以往學者往往喜歡將狹義的后王具體化，或認為指文王、武王，或認為是指周成王，或認為是指周公，大可不必。荀子所說的“周道”應是指西周整體而言，至于他說的“君子”，應是指“周道”所推崇的理想人格，而不必落實為具體的王。除了以上含義外，荀子還用后王指未來理想的王，但荀子“法后王”并不是要法這種理想的王，而是通過“法后王”來成就未來理想的王。荀子說：“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。”（《正名》）此“后王”非歷史上已有的王，而是荀子期待的理想的王。“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，……若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”（《正名》）在圣王隱沒的情況下，若有新王出現，通過效法前王，依然可以成就王業。但這是“后起”之王，而非“居后”之王。以往學者將這種后起之王，當作“法后王”的王，混淆了后王的不同含義，不僅沒有澄清問題，反而造成混亂。

三、“法后王，一制度”與荀子歷史觀的反思

荀子既肯定先王的地位和作用，又提出要“法后王”，他給出的理由是：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。”（《非相》）粲然，明白、完備之意。雖然先王同樣重要，但其禮文、法數因年代久遠已湮沒無聞，故要了解圣王的事跡，當然就要根據禮文、法數清楚完備的后王了。不過這種說法也有自相矛盾之處，因為荀子“法先王”，就包括要學習先王的遺言、遺說。“不聞先王之遺言，不知學問之大也。”（《勸學》）“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。”（《非相》）故合理的解釋是，荀子雖然主張“法先王”，但堅決反對士人借先王之名推行自己的政治主張，斥責其是“略法先王而不知其統”（《非十二子》），“略法先王而足亂世術”（《儒效》），“呼先王以欺愚者而求衣食焉”（《儒效》）。其中最不能接受的就是借堯舜之名要求恢復禪讓，認為是在欺世惑眾。這恐怕才是荀子“法后王”，主張“道不過三代，法不貳后王”的原因所在。以往學者對于荀子的“法后王”議論紛紛，然而均未觸及問題的實質，這不能不說是一個遺憾。

在荀子看來，先王是文明的奠基者，“先王之道”更是政治實踐應遵循的基本原則，但先王的政治舉措卻不容易為后人所知。“五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。”（《非相》）五帝即使有好的政治舉措，因為年代久遠，也難以流傳下來。相反，卻為假借先王的名義“案往舊造說”提供了可能。“傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。”（《非相》）凡流傳久遠的，知道的就簡略；時間近的，才能知道得詳盡。簡略的只能舉其大概，詳盡的才能知其細節。故我們只能通過時間近、知道詳盡的后王去了解時間遠、只知大概的先王。而先王的“善政”也只能通過后王加以驗證，故荀子不僅講“法后王”，還要求“一制度”，他斥責“不知法后王而一制度”者為俗儒，肯定“法后王，一制度”者為雅儒，稱贊“法先王，統禮義，一制度”者為大儒（《儒效》）。由于先王久遠難知，大儒“一制度”實際是統一到后王的制度。故從“一制度”的角度看，堯舜禪讓的真實性便值得懷疑了，既然后王并不實行這一制度，其最多不過是“虛言”、傳說而已。想要恢復這種制度，只能說是“略法先王而足亂世術”（《儒效》）。

由此可見，在荀子這里，先王與后王存在一種相互的依存聯系。一方面，先王制定禮義，不僅消除了人與人之間的爭奪、混亂，還奠定了文明發展的基礎，沒有先王也就沒有后王，故需要“法先王，統禮義”。但另一方面，先王的具體制作和政治舉措因為年代久遠而不可詳知，同時有人借先王的名義“繆學雜舉”（《儒效》），“欺惑愚眾”（《非十二子》），故又需要“法后王，一制度”，需要通過后王去理解乃至規定先王，尤其是在制度上。而“一制度”之所以可能，是因為“古今一也”，先王之道與后王之道是相同、一致的。荀子說：

千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。（《不茍》）

荀子的“百王之道”主要是針對禮義而言，最早的先王在資源有限的情況下，為防止人們因追求欲望的滿足而導致的沖突、混亂，通過制作禮義，劃分“度量分界”，合理分配資源，以“養人之欲，給人之求”，滿足人們合理的欲望、欲求。而從古到今，環境與人情都沒有根本的變化。“天地始者，今日是也”，天地開辟時的情況，與今天是一樣的，人們可利用的資源并沒有增加。“千人萬人之情，一人之情是也”，由一人之情可以推知千萬人之情，包括古人之情，故人情也沒有變化。今天的人情依然是“欲多不欲寡”（《正論》），這樣先王為克服環境與人情的矛盾而制定的禮義便具有了超越時代的價值，成為先王、后王共同遵從的價值原則。君子通過考察集前代之大成的“后王之道”，就可以輕易了解先王的治理之道，進而總攬天下之要，治理海內的民眾如同管理一人。君子代表荀子理想的后王，即后起之王。這樣先王、后王與君子（荀子有時也稱圣人）分別代表了遠古、近古與當下，而其中貫穿著相同的道，荀子“法后王”，就是要通過效法后王（西周之王）去理解先王（堯舜），進而指導后起之王，其著眼點是在近古，目的是推崇周制，這當然如荀子所言是一種“復古”，而不是如學者所理解的進化。有學者說，“永恒不變的道理原則以先王為法，與時俱進的文物制度則以后王為法”。并不準確。如前所說，先王、后王乃至后起的理想之王遵循著相同的道，用荀子的話說是“古今一度”，故不能簡單地說道理原則以先王為法，而文物制度則以后王為法。同樣，荀子主張“法后王”，并不是因為先王的制度因時代的發展已不適用于后代，而是因為年代久遠已無法確知，故需要通過后王去了解先王的制度。在荀子那里，先王與后王的制度仍是一致的，故說“一制度”。因此，荀子的歷史觀是以突出、強調“常”為特征的，與法家崇尚“變”正好相反，這種歷史觀沒有為發展留下空間，無法解釋歷史的發展、變化，因而不具有進化的性質。雖然荀子主張要“應當時之變”，一定程度上承認禮儀、法數會有不同和變化，但這只是道理原則在具體情景下的應用而已，道理原則本身則是不變的。同時由于荀子主張聲樂要采用西周王室的正聲，器物的形制、顏色要恢復三代之舊，故荀子“法后王”是以“復古”為價值取向的，絕不是什么進化。

荀子的歷史觀突出“常”和不變，固然是要為其“法后王”提供理論根據，但由于沒有能夠解釋、說明歷史的發展，也給自己帶來困難。對于堯舜禪讓，他不是像法家韓非那樣，認為是特定環境下的產物，而是直接否定其存在。在《正論》篇中，荀子提出否定堯舜禪讓的三個理由：一、堯舜在世時，地位尊貴，道德完備，人們感化服從，以其是非為是非，故不會禪讓。二、堯舜去世后，如果圣人是出現在其后代中，天下自然不會有變化。如果圣人不是他們的后代而是出現在輔佐大臣中，人們欣然歸附，天下依然得到治理，這也不能算是禪讓。三、天子體力會衰老，但智慧不會衰老。天子生活優渥，有常人不及的享受，故認為因年老體衰而禪讓、不堪勞累而禪讓都是不成立的。不難看出，以上理由根本不具有說服力，而且與事實不符。諸子“托古”雖然有夸大的成分，但往往也有事實的根據，堯舜禪讓見于《尚書·堯典》，應該有某種事實的根據。雖然荀子“隆禮義而殺《詩》《書》”（《儒效》），但否定禪讓的存在，不僅與經典相悖，而且等于放棄了儒家更高的政治理想。如果說法家是用歷史的“真”去否定“善”的話，那么荀子恰恰是為了某種“善”而不承認歷史的“真”。荀子否定禪讓，雖然是對燕王噲讓國的反思和批判，但也是其重視“常”、忽視“變”的歷史觀導致的必然結果。

荀子肯定歷史發展中存在不變的常道、共理，是為了說明儒家仁、禮的政治理念具有恒常的價值，以此對抗法家的功利主義和虛無主義。這種常道和共理，即體現在“先王之道”中。

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。（《儒效》）

夫先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固。（《榮辱》）

“先王之道”是“仁之隆”，但要通過禮義來實行，故包括了仁與禮。由于先王、后王所遵循的道是相同的，這樣仁、禮的原則便貫穿了歷史的發展，具有了恒常的價值，并被理想的后起之王所效法，“是百王之所同也”。正是基于這種信念，荀子主張“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”，反對“挈國以呼功利，不務張其義”，乃至主張“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”（《王霸》），賦予歷史一種道義的精神，與法家崇尚武力、殺戮的功利主義劃清界限。不過荀子的“先王之道”是一種“托古”，是借先王以表達政治理想，而不考慮歷史的根據，更多表達的是個人的觀點和想法。荀子用人情與環境說明禮的恒常性，提出“千人萬人之情，一人之情是也”（《不茍》），要求“以人度人，以情度情”（《非相》），是對儒家禮學的一個重要發展。但他主要是從君王的角度思考如何統治管理民眾，認為“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《仲尼》），套用荀子的話，他實際是根據“千王萬王之情，一王之情是也”來“以王度王”，關注的是“百王之所同”，建構的是縱向等級秩序，荀子的歷史觀具有明顯的局限和不足。它雖然承認歷史發展中存在不變的常道、共理，為儒家的王道政治提供了理論根據，但由于沒有合理地解釋、說明歷史的發展、變化，無法論證堯舜禪讓的合法性，不能為儒家確立更高的政治理想，只能是以“復古”為價值取向，盡管又以“托古”的形式為“古”注入新的內涵。因此如何對荀子的歷史觀進行改造，既肯定“常”，也承認“變”，并對二者的關系做出合理的說明，進而對荀子的禮學理論做出豐富和發展，不僅僅是關注作為統治者的圣王，不只是“法先王”或“法后王”，而是把目光投向千千萬萬推動著歷史發展的個人，從普遍的人性出發，在夫子所確立的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的原則下，通過推己及人，真正地“以人度人，以情度情”，建構起橫向的平等秩序，便成為荀學乃至儒學研究中的重要課題。

作者：梁濤，中國人民大學國學院、古文字與古典文明研究中心教授

原載：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2026年第1期