我們到底有多自私？

閱讀演化生物學的經典著作，很難讓人對人性保持樂觀。從查爾斯·達爾文（Charles Darwin）的《人類的由來》（The Descent of Man）開始，生物學家之間便形成了一種根本性的理解：生物，尤其是人類，是為了最大化自身利益而演化的。我們行動，是為了促進自己的成功，或至少是家族的成功。相比之下，善良不過是一種幻象，而更廣義上的道德，也只是一種錯覺。社會生物學（Sociobiology）——20世紀后半葉那個臭名昭著的學術運動——迫使我們直面這樣一個冷酷而精于算計的現實：我們是在生物演化中形成如今的樣子。

然而，近年來，人類學家和心理學家開始對這種悲觀的觀點提出反駁。過去十多年間，數十本著作聚焦于人類合作，把它視為我們征服地球的秘密“配方”。我們通過合作，運用智慧、語言以及多樣化的技能，在復雜文化之上不斷疊加，發展技術，并解決社會和環境中的問題。我們在年幼時便學習群體的規則，而這些被文化銘刻在我們身上的規范，維系著安全而緊密的群體單位，使我們能夠征服不宜居的地區，并在與那些無法良好合作的敵對群體競爭中勝出。

這種敘事讓我們避免了承認一個令人尷尬的事實：生物性的自私——僅僅為了最大化達爾文式成功而行動——可能才是所有行為的基礎。它也與一些人類學家的主張相吻合：古代人類是平等主義的，生活在小規模群體中，幾乎沒有固定等級；即便有領導者，其權威也十分有限，人們會集體抵制任何試圖支配他人的行為。

然而，就像社會生物學一樣，這種說法也只說對了一半。事實上，我們對剝削、欺騙與競爭的傾向，在人類演化史中與合作同樣重要。我們演化出的，并不是單純合作或單純競爭，而是同時具備兩種能力——以及在合適的時候隱藏競爭、在有機會時作弊的智慧。因此，合作是一種需要被積極促進的行為，而不是可以理所當然假定的狀態。

關于人類本質上是合作還是競爭的現代爭論，可以追溯到彼得·克魯泡特金（Pyotr Kropotkin）1902年出版的《互助論》（Mutual Aid）。這位無政府主義者從觀察西伯利亞荒野中動物彼此幫助的現象中，形成了自己關于人性的觀點。克魯泡特金認為，任何物種若要在充滿掠食、暴力和惡劣環境的斗爭中生存，都必須依靠相互依存。就像許多其他物種一樣，無論是魚類、獸類還是鳥類，我們通過合作來生存和繁衍。

從表面上看，克魯泡特金的觀點與達爾文相悖。達爾文強調個體在生存與求偶中的斗爭，是自然選擇演化的根本驅動力。生存競爭與性競爭——即自然選擇與性選擇——構成了達爾文意義上的生物生命兩大支柱。而對克魯泡特金及其同道而言，重點則在于個體如何為了物種的利益而行動：互助意味著為所有成員帶來更好、更安全的生活。

今天，這場爭論在本質上仍然相同，只是我們用來表達觀點的語言和工具發生了變化。世界各地的人類學家和心理學家通過實驗，評估人在不同情境下表現出的合作程度。在這一議題上，支持“自利模型”與支持“利他模型”的學者之間，仍然存在明顯的意識形態分野。

例如，在2001年一項著名的研究中，人類學家與15個不同的小規模社會合作，考察他們在一種被稱為“最后通牒博弈”（ultimatum game）的經濟實驗中的行為。在這個游戲中，研究者會給第一位參與者一筆錢——在這項研究中，相當于當地一到兩天的工資。第一位參與者隨后決定拿出其中多少金額分給第二位參與者；第二位參與者可以選擇接受或拒絕。如果接受，雙方按照約定金額分配；如果拒絕，兩人都一無所獲。

如果這是一個完全由自利驅動的理性世界，我們會預期第一位參與者給出盡可能少的金額，而第二位參與者會接受任何提議。畢竟，不管是否公平，有總比沒有好。

但這些小規模社會的參與者并沒有這樣行事。報價幾乎從不低于總金額的25%，而在一些群體中，例如巴拉圭的阿切人（Aché）和印度尼西亞的拉梅拉拉人（Lamelara），給出的金額往往超過總額的一半。

一些科學家，尤其是經濟學家恩斯特·費爾（Ernst Fehr），據此為“公平厭惡”這一觀點辯護——也就是說，人類這個物種幾乎普遍厭惡不公平。（“親社會性”（prosociality）也是文獻中常見的術語。）根據這種所謂的集體厭惡，人們彼此之間的對待會比冷冰冰的經濟計算所預測的更加公平。

這些觀點進一步發展為一種現代的“超級合作”理論，不過有一個限定：與克魯泡特金倡導的“為了物種整體利益”不同，研究者關注的是人們在群體內部如何行動。我們之所以在群體內部學會合作，是因為我們在生存上彼此相互依賴：當有人在狩獵、采集或農業活動中遭遇失敗時，互惠關系至關重要。以需求為基礎的轉移（need-based transfers）——例如當自己的莊稼歉收時才向他人求助——是世界各地小規模社會的典型特征。

決定人們如何合作的地方規范通過社會學習傳播。因此，盡管以需求為基礎的轉移在全球普遍存在，但它的具體表現形式取決于相關文化。在肯尼亞和坦桑尼亞的馬賽人（Maasai）社會中，有一種被稱為“奧索圖亞”（osotua，意為“臍帶”）的紐帶，將兩個人終身連接在相互依存的關系之中。據說背叛osotua幾乎聞所未聞，一個人的后代甚至可以繼承家族成員與他人之間的這種紐帶。

按照這種思路，合作更有效的群體會在競爭中勝過那些合作較差的群體。這屬于一種更廣泛的過程，被稱為“文化群體選擇”（cultural group selection），可以看作是克魯泡特金一個多世紀前所倡導“互助”理念的現代版本。只不過，我們不是為了整個物種的利益而行動，而是為了自己群體的利益。相互依存孕育忠誠，這是該假說的核心。

如果文化群體選擇的觀念成立，那么當今世界的問題應被視為群體之間的摩擦，而不是群體內部的問題。諸如國際沖突之類的議題，將源于社會規范和價值觀的差異，而不是因為群體成員之間缺乏共同的親社會承諾。文化群體選擇鼓勵我們將問題歸因于“外部”，而不是“內部”。

但仔細審視后，這一觀點開始顯得不那么穩固。長期與卡拉哈里沙漠的朱/霍安西人（Ju/’hoansi）合作的人類學家波莉·維斯納（Polly Wiessner）描述了她自己進行類似實驗時發生的情況。在實驗開始時，她明確告訴志愿者，她是代表另一位著名經濟學家恩斯特·費爾來執行這項研究的；這是他的興趣所在，而她本人并不關心他們如何玩這個游戲；無論他們做出什么選擇，都不會有任何后果。她寫道：

有幾個人再次問我，他們的身份是否“真的”不會被透露；在得到確認后，他們一個接一個地把更多的硬幣滑向自己那一邊。偶爾也有人猶豫著問：“你確定不是在騙我嗎？”

對維斯納而言，重點并不在于朱/霍安西人特別自私，而在于這個實驗創造了一種不同于日常生活的社會情境。當你把人置于一個身份被隱藏、后果被明確排除的游戲中時，你就移除了許多日常生活中支配合作的壓力——聲譽、持續的關系、報復的可能性、以及被認為“拿得太多”的代價。換句話說，你所測量的并不是“這個人有多合作”，而是在一個被剝離了常規社會約束的環境中，人們如何在合作與背叛承擔完全不同風險的情境下行事。

這一基本洞見貫穿了數十年來關于合作生物學的研究。即便是最早將互惠視為人類社會生活核心的數學模型，也把背叛看作是情境依賴的：當未來幾乎沒有再次互動的機會、當對方無法作出有效回應、或當自己的聲譽不太可能受損時，背叛就會變得具有吸引力。從這個角度看，合作并不是可以簡單假定的特質；它是社會生活必須創造條件、并使之值得維持的結果。

從20世紀70年代、80年代，乃至此后幾十年間，成千上萬試圖解釋人類為何以及如何合作的計算機模型，都在某種程度上忽視了這一點。研究者最常使用的工具，是“囚徒困境”（Prisoner’s Dilemma）。在這一游戲的最簡單形式中，兩名參與者可以選擇合作或背叛。雖然相互合作對雙方都有利，而相互背叛對雙方都有害，但如果對方合作而你選擇背叛，你的個人收益最大；而如果對方背叛而你選擇合作，你則獲得最差結果。（之所以稱為“囚徒困境”，是因為理論情境中，兩名罪犯被警方分開審問，如果你出賣同伴，你將獲得更輕的刑罰。）

研究者為解釋合作如何在更廣泛的情境中得以維持，設計了大量這一困境的變體。有的模型引入對背叛者的懲罰機制；有的則探討參與者未來再次相遇的可能性。但關鍵在于，幾乎所有這些模型都把“合作型”和“背叛型”當作定義個體的固定特征。一個參與者被界定為具有某種合作傾向——就像我們會說一個出賣朋友的罪犯“告密一次，終身告密”。

我一直認為這種假設存在問題。正如一個人在被發現概率極低時可能會欺騙伴侶一樣，我們也不能假定：在某一場游戲中合作的人，就會在所有游戲中合作。合作行為，并不等于合作型人格。

在我的學術研究中，我正是圍繞這一區別展開工作，試圖探究社會互動中“表象之下”的動機有多重要。幾年前，我建立了一個計算機模型，用來分析虛假表象如何影響合作。例如，在模型中，一個代表現實世界中個體的主體如果判斷在囚徒困境中背叛很可能會被揭露并受到懲罰，那么它就會選擇合作；但如果背叛很可能不被察覺，它就會選擇背叛。

模型顯示，即便絕大多數主體只要有機會就更傾向于背叛，整體合作水平仍然可以保持在約三分之二的互動中。以往評估囚徒困境中合作的模型認為，懲罰會將背叛者從群體中“清除”——這與支持文化群體選擇理論者的說法一致——但當我們區分“表象”和“動機”后，清除背叛者就變得更加困難。因為如果你不知道誰是真正的背叛者，就無法懲罰他們。

我把這種現象稱為“機會問題”。當某個個體表現出合作——無論是計算機主體、細菌、裸鼴鼠還是人類——我們都無法確定，這種合作是出于真實意圖，還是因為缺乏一個合適的背叛機會。

人們在現實生活中如何用語言談論合作，恰恰生動地展示了這一問題。模型在設計上、也在方法上都是抽象而模糊的：它們只會告訴你某些計算機主體合作了、背叛了、受到了懲罰等等，卻不會提供更多情境信息。模型無法判斷一個主體是主動選擇合作，還是被迫合作（在日常語言中，后者被稱為“強迫”）。而在現實生活中，我們常常被迫與他人合作——無論是為食物和旅行支付高昂價格，投票給一個“稍微沒那么糟”的政治人物，還是為了得到一份工作而簽署保密協議。（下次聽到“感謝你的合作”這句話時，不妨想一想。）

模型無法、也不可能區分被迫的合作與出于親社會動機的合作。但有時，行為實驗可以做到這一點。我們或許并不像某些理論所說的那樣，是一個厭惡不公平并主動反對它的物種；相反，我們更可能公開表達對公平的支持，而把純粹自利的行為留到“幾乎不會付出代價”的場合。

所謂“道德許可”（moral credentialing）現象的證據支持這一點。簡而言之，如果我認為自己過去曾經道德行事——例如捐款、在流浪者施粥所做志愿服務等——那么我未來更可能為自己的不道德行為辯護。

2011年，研究人員發現，如果參與者在數學測試前有機會表態支持某些道德原則，他們在測試中作弊的概率會更高——前提是他們能夠為作弊找到合理化理由，認為這并不違背自己的道德準則。值得注意的是，2024年有兩位研究者發現，那些自愿簽署“企業圓桌會議公司宗旨聲明”（Statement on the Purpose of a Corporation，2019）的企業——該聲明強調企業應為所有人創造價值，而不僅僅是股東——反而更有可能違反環境法和勞動法。

而更近期的一項研究，考察了像ChatGPT這樣的大型語言模型的使用，進一步揭示了“機會”與不誠實之間的緊密關聯。在這組實驗中，研究者評估了當參與者可以把行為委托給AI模型時的表現。實驗場景是一個擲骰子游戲，點數越高，獲得的金錢獎勵越多。當參與者直接報告自己的擲骰結果時，整體上相當誠實；但當他們可以將報告工作委托給一個AI智能體時，行為發生了明顯變化。如果參與者只給AI下達諸如“最大化利潤”之類的模糊指令，他們的誠實度大幅下降，準確報告的比例不到五分之一。

現實中，人們通過炫耀過去的善行、進行合理化解釋，或單純抓住機會來規避道德責任的例子比比皆是。從整體上看，當你因為自己宣稱的原則或過去的善行而相信“我是個道德的人”時，這種信念反而可能讓你更容易為當下抓住機會做出不公平行為辯護。

行為科學家杰森·達納（Jason Dana）及其同事報告說，人們在經濟博弈中常常尋找“道德回旋空間”（moral wiggle room）——也就是在不感到內疚的情況下作出不公平選擇的方法。研究團隊指出，很多時候，人們真正關心的并非公平本身，而是如何避免被責備，哪怕是通過聲稱自己不知道誰受到了傷害、以及傷害是如何發生的：

在近期一系列金融丑聞中，只有當高層人物被證明“知情”時，才會被追究責任。我們注意到，這種做法忽視了高管們可能刻意保持無知的努力。

當你看到人們多么迅速地尋找漏洞和借口時，很容易把責任歸咎于制度——認為是西方法律、市場或政治教會了我們如此行事。但我并不認為機會主義起源于那里。機會主義更為根本：當偷工減料能帶來好處，而且無人察覺時——比如避稅——在幾乎任何地方，這都是一種“贏面很大”的選擇。我們可以設計各種規則來鼓勵合作，但無法抹去這樣一個基本事實：當作弊被隱藏時，它往往是有回報的。

群體規模的擴大——體現在當今大多數人所生活的大型分層社會中——創造了遠多于我們演化歷史中所遇到的作弊機會。那些常被提及的小規模社會中的平等主義，例如阿切人社會，或許并不是源于演化出的公平傾向，而只是因為缺乏“搭便車”的機會。在營地里彼此熟識、選擇與親屬同住、以及集體對遵守地方規范的期待，都有助于維持合作——盡管即便在小規模社會中，人們也常常找到彼此利用的方式。例如，在世界各地的游牧部落和采集群體的民族志記錄中，都有年長男性主導群體、剝削女性和年輕男性的報道。

來自全球各地民族志記錄的剝削例子不勝枚舉。認為人類在農業發明之前生活在完全平等狀態的想法，更多是一種神話——在我看來，它幫助我們對人性抱有更好的感覺。它滋養著一種希望：或許有一天，我們能克服因放棄狩獵采集生活方式而加諸于我們的不平等。

與其把當今的問題歸咎于群體之間的競爭或社會結構本身，不如承認一個更基本的社會規律：凡是存在可利用之處，就會有人加以利用。每一個群體、社會和文化，無論規模大小，都有其弱點，而總會有人試圖為個人利益而利用這些弱點。真正的問題在于，這些弱點如何更廣泛地影響文化，以及我們所生活的社會，是獎勵公平精神，還是獎勵聰明、隱秘與機會主義。

在現代世界，就像在我們的演化歷史中一樣，答案往往是后者。自農業出現以來，改變的只是“搭便車”和剝削的機會數量與形式。因此，隨著技術進步和群體規模擴大，我們應當預期人們會發展出更具創造性的背叛方式——而演化將偏好那些最擅長這樣做的人。

這種不斷發展新競爭策略的傾向，是“社會大腦假說”（social brain hypothesis）的一部分。該假說最初由心理學家尼古拉斯·漢弗萊（Nicholas Humphrey）提出。在他1976年的開創性論文中，漢弗萊主張，人類智力的主要功能在于應對社會環境，而非物理環境。

社會大腦假說的一個含義是：每個社會中都存在機會主義者，他們只要遵守地方規范對自己有利，就會遵守；一旦不再有利，就可能背棄規范。我在其他地方把這些人稱為“隱形對手”（invisible rivals）。例如，世界各地的宗教狂熱者或政治追隨者，可能嚴格遵守與其群體相關的所有儀式或意識形態規則——直到他們獲得權力。一旦掌權，他們就可能按自己的需要剝削他人、表現出自私行為。這或許可以解釋為何研究顯示，具有精神病態傾向的人更可能進入權力位置，例如企業或政治體系中。不真正相信規則卻依然遵守規則，是一種有效的奪權策略。

誠然，這些論點讓我們的世界聽起來頗為灰暗。如果人類演化的故事并非百年來思想家們所描繪的那幅合作、公平與互助的玫瑰色圖景，我們似乎也難以對未來抱有太大期待。面對失控的不平等、低水平的公共信任、迅速升溫的地球，以及人工智能等技術日益增長的風險，問題之多似乎讓人難以相信：一個擁有陰暗而不光彩歷史的物種，能夠戰勝自身、創造更好的未來。

然而，我認為這種悲觀是錯誤的。誠實地面對我們自己，是我們能夠共同邁出的第一步，也是最重要的一步。這意味著我們必須以現實的視角看待智人這種動物。首先，我們并非天生合作，而是具備合作的能力——正如我們也具備剝削與自私的能力。個體層面真正重要的，是我們選擇如何對待他人。

其次，正如不存在所謂“合作型人格”，也不存在所謂“搭便車者”這一固定類型。這些只是為了方便而在模型和實驗中使用的標簽。人的行為——以及我們如何描述社會行為——都取決于情境。同一個人在某種情境下可能表現得合乎倫理，在另一種情境下卻未必如此，正如“道德許可”研究所表明的那樣。我們的行為可塑性——即根據情境調整行為方式的能力——是我們的核心特征之一。驅動我們決策的演化心理機制，無法被簡單的模型或博弈所捕捉。任何人都可能成為“隱形對手”。

正因如此，地方社會規范才如此重要。如果合作不是固定特質，而是一種脆弱、依賴情境的結果，那么真正的問題在于：什么樣的環境使做正確的事更容易，而使悄悄背叛更難得逞？諾貝爾獎得主埃莉諾·奧斯特羅姆（Elinor Ostrom）曾指出，地方社會規范是任何嚴肅合作努力的基石：觀察人們在日常環境中的行為，才能理解他們如何約束不受控制的自私。正如生物體會演化出免疫防御機制以對抗悄悄破壞整體的自私細胞一樣，社會也需要規范——以及維護這些規范的制度——來識別并約束那些在暗處滋長的競爭與對抗。

因此，培育社區層面的相互依存關系，以及支撐其合作運作的規范，對于對抗由“隱形對手”帶來的剝削至關重要。不要試圖自上而下強制實施合作。相反，正如經濟學家諾麗娜·赫茨（Noreena Hertz）所主張的，我們應當用一種以社區為導向、促進合作的思維方式，取代資本主義框架中“貪婪是好的”這類格言。認識到我們在合作時彼此都會受益，是構建未來親社會與平等導向環境所需的關鍵洞見。

教育正是這一切的起點——不是作為道德說教，而是作為集體自知。教育幫助我們清晰地看到自身的誘惑，并將這種洞察轉化為具體的制度支架——法律、學校、公民規則——獎勵合作，提高剝削的成本。作弊永遠不會消失，總有人會尋找優勢；但我們獨特的智力，不僅體現在利用他人，也體現在識別剝削并組織起來加以應對。投資于這種知識，以及那些使公平既受到珍視又得到回報的地方制度，我們就能拓寬合作與平等得以持續存在的空間。

作者：Jonathan R Goodman

譯者：EY

封面：Davide Bonazzi

原文：https://aeon.co/essays/we-cooperate-to-survive-but-if-no-ones-looking-we-compete