身體民俗丨彭牧：現(xiàn)代性的他者、文化身份與美國民俗學的知識生產(chǎn)

主持人語

現(xiàn)代化過程中，民俗被貼上“傳統(tǒng)”與“遺留物”的標簽，淪為現(xiàn)代性的“他者”，民俗學也因這種研究對象的污名化而深陷學科發(fā)展困境。《現(xiàn)代性的他者、文化身份與美國民俗學的知識生產(chǎn)》一文，以美國民俗學的發(fā)展歷史為例，梳理它從聚焦 “俗” 的文本研究到關注 “民” 的主體實踐的范式轉型，揭示轉型背后的社會歷史動因。20世紀60年代全球反殖民運動的興起，打破了殖民性與現(xiàn)代性的共生結構，此前無聲的底層群體首次以歷史主體的姿態(tài)發(fā)聲。這一社會變革從根本上推動美國民俗學突破歐洲傳統(tǒng)框架，將“民”的范疇從白人農(nóng)民拓展至多元族群，把“俗”從靜態(tài)文本轉化為鮮活的日常實踐。從學科初創(chuàng)時對移民民俗的搜集，到表演理論對“小群體藝術性交流”的定義，美國民俗學的發(fā)展始終與社會身份政治緊密勾連，而其學科至今面臨的邊緣地位，更折射出批判殖民現(xiàn)代性的漫長征程。通過對美國民俗學史的反思，探討民俗學如何能立足于其獨特的視角與地位介入對現(xiàn)代性的批判。

——專欄主持人：彭牧

主持人及作者介紹

彭牧，生于青海省西寧市。美國賓夕法尼亞大學民俗學博士， 倫敦政治經(jīng)濟學院人類學系訪問學者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大學中文系民間文學教研室，現(xiàn)為北京師范大學文學院民間文學研究所教授、博士生導師。中國民俗學會-聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會審查機構專家組成員（2015-2017）。目前主要研究方向為民間信仰與實踐、禮儀和節(jié)日、民間手工藝、中醫(yī)與民間醫(yī)療、身體民俗、民俗學史、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等。

出版英文專著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），發(fā)表中英文學術論文多篇，主要有《拜：禮俗與中國民間信仰實踐》、《實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論》、《Religion 與宗教：分析范疇與本土概念》、《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》、《模仿、身體與感覺：民間手藝的傳承與實踐》、《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》、《同異之間：禮與儀式》等。與其他學者合作，在《亞洲民族學》（Asian Ethnology）上主編“中國民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

現(xiàn)代性的他者、文化身份與

美國民俗學的知識生產(chǎn)

摘要

為什么美國民俗學的表演理論轉型會提出民俗研究從“俗”到“民”的轉向？在現(xiàn)代化進程中，民俗是作為現(xiàn)代性的他者被建構出來的，以之為對象的民俗學亦不可避免地受困于研究對象的污名化。在20世紀60年代的反殖民運動中，現(xiàn)代性內(nèi)在的殖民性被揭露出來，此前無聲匿名的民俗之“民”第一次成為歷史主體。美國民俗學20世紀的表演理論轉型即產(chǎn)生于這一社會歷史變革的時代洪流中。通過勾勒美國民俗學發(fā)展的歷史，并特別聚焦表演理論的范式轉型，有助于在開闊的社會歷史背景中，在現(xiàn)代化進程特別是現(xiàn)代性與殖民性的關系中，探討其學科轉型的動力、機制與方式。探討美國民俗學對“俗”與“民”界定的歷史軌跡所反映的研究視角與方法的不同選擇，及其所根植的美國社會文化的歷史與時代脈絡，對于思索民俗學所具有的批判現(xiàn)代性的獨特力量，具有重要啟發(fā)意義。

關鍵詞

現(xiàn)代性的他者；殖民性；

文化身份；美國民俗學

一、lore與知識：作為現(xiàn)代性他者的民俗

民俗是被構建為現(xiàn)代性的他者（the Other of Modernity）登上社會歷史舞臺的。[1] 英國紳士威廉·湯姆士（William Thoms）在1846年用folk和lore新造了“folk-lore”一詞來替代當時在英國稱為大眾古物（popular antiquities）或大眾文學（popular literature）的表達：“它更多是知識（lore）而不是文學（literature），也許可以最恰當?shù)赜靡粋€很好的撒克遜合成詞民俗（Folk-Lore）來描述，也即民眾的知識（the Lore of the People）。”[2]其中l(wèi)ore在漢語中雖然可以翻譯成知識，但在英語中，lore和knowledge（知識），也就是哲學家培根所說的“知識就是力量（Knowledge is power）”的那種科學知識有著本質(zhì)的區(qū)別。在2023年版《牛津在線英語大辭典》這一英語確認“詞義、歷史和用法”的權威辭典中，我們可以檢索到如下概念的標準釋義。

Folklore：傳統(tǒng)的傳說、信仰、文化等等，為一群人所共同擁有，特別是在農(nóng)村或前工業(yè)社會。對這些的研究。

Lore：學到的東西，學識、學問、博學（erudition）。現(xiàn)在已不通用，只在蘇格蘭語中······在后來的用法中，（帶著一種源于語境的色彩······）用于一套傳統(tǒng)事實、軼事趣聞或與特定主題相關的信仰；通常會加上修飾性名詞，如動物知識、鳥類知識、仙女知識、植物知識······參見民俗（folklore）。

Knowledge：思維對于事實或真理的理解。對事實或真理清晰確定的認識。理解事實或真理的狀態(tài)或條件。

知識（希臘文mociun，意為科學）（認識論的主要關注之一）的特點作為“證實了的真實信仰”，也許可以被追溯到柏拉圖。[3]

《牛津英語大辭典》的上述釋義代表了當代英語日常語用中的含義。folklore的定義當然不符合當今民俗學學界內(nèi)部的闡釋，但顯然體現(xiàn)了英語日常使用中該詞的通常含義：民俗既指學科對象又指學科；民俗與傳統(tǒng)、鄉(xiāng)村和前工業(yè)社會相連，構成典型的現(xiàn)代性的對立面。而lore雖然曾有過知識的含義，但在當今用法中，更多是與傳統(tǒng)的、不太可靠的趣聞與觀念有關，是一些不靠譜的常識。但是knowledge則不同，它沒有傳統(tǒng)作為限定詞，它直接和真理和事實相連，它的真實性是被科學所證實了的。Lore與knowledge因此具有天壤之別，后者直接指向真理，而lore意指不可靠的傳統(tǒng)觀念。正如美國民俗學家理查德·多爾遜（Richard Dorson）所指出的，“無論對普通人還是學者，folklore都意味著謊言、謬誤、幻想與歪曲（falsity，wrongness，fantasy，anddistortion）”[4]。也正是在folklore構詞的選擇中，我們體會到了湯姆士與他設定的對象領域之間不可逾越的距離：folk是農(nóng)民，是不識字、沒文化的人，但不包括他自己，而lore也不屬于科學知識。

美國民俗學家理查德·鮑曼（Richard Bauman）和查爾斯·布里格斯（Charles Briggs）從語言切入，深入探討了口頭傳統(tǒng)作為一種言語形式，如何成為現(xiàn)代性的意識形態(tài)和話語構建中的標志性、鑒別性因素：

也許在這個意識形態(tài)構建的歷史過程中，最重要的考慮就是如何設定由口頭傳統(tǒng)構成的遺物區(qū)域（relicarea）的位置，因為在這個定位的過程中，口頭傳統(tǒng)獲得的那些關聯(lián)性（association）使它可以成為衡量現(xiàn)代性的鑒別性因素。······口頭傳統(tǒng)成為了一種他者性詩學（a poetics of Otherness）的基礎，成為一種辨識現(xiàn)代社會內(nèi)部的前現(xiàn)代他者（文盲的、鄉(xiāng)村的、貧窮的、女性的）與現(xiàn)代社會外部的前現(xiàn)代他者（野蠻人、原始人、無文字的）的手段。[5]

其實不止口頭傳統(tǒng)，而是整個的lore、整個的民俗傳統(tǒng)被建構成了他者。在強調(diào)知識就是力量的現(xiàn)代性話語中，民俗作為一種不可靠的、沒有經(jīng)過科學檢驗的認識成果，不僅不能指向真理，而且很可能是錯誤的知識，或者說是非知識。至于這些俗的所有者，則不是真正合格的現(xiàn)代社會成員，而是所謂的俗民（folk），他們低人一等，是農(nóng)民，是土著，是無名與無聲的底層大眾，是現(xiàn)代社會內(nèi)部或外部的他者。他們實際上并不是俗的創(chuàng)造主體，而只是俗的被動載體。由于歷史的偶然，他們成為那些像超有機體般流動的俗的無關緊要的、匿名的傳播者。雖然起源于德國的浪漫主義民俗學傳統(tǒng)把本社會內(nèi)部的底層群體及其俗進行了抽象與提純，賦予其民族文化根基與源泉的意義和價值，但顯然，folk本身并不具有主體性。

由此，與對于lore與folk的設定相適應，研究傳統(tǒng)、研究非知識的學科—民俗學，則必然在現(xiàn)代學術體系中處于尷尬的邊緣位置：因為這個學科的研究對象注定要隨著現(xiàn)代化進程消失。民俗學者是滿懷著搶救歷史遺跡的責任感出現(xiàn)的，面對學科對象消失的悲壯，義無反顧地陪伴這些非知識走完最后一程，把它們完整地送入檔案館與博物館，雖然它們也可以成為民族起源或族群身份的象征。民俗學被看成是科學的對立面，民俗學科也難以被看成科學，最多是歷史科學（historical science）。[6]可以說，這就是從18世紀后期逐漸開始一直到20世紀中葉歐美民俗學研究的基本模式。它適應著現(xiàn)代化進程，伴隨著歐洲在全球殖民的展開與推進，并構成現(xiàn)代性話語構建中的重要一環(huán)。一方面，和學科興起時的啟蒙和理性主義背景相關，民俗是那些不能成為知識、構成科學知識“他者”的觀念和實踐。但另一方面，民俗的浪漫主義源頭又使民俗具有了特殊的光環(huán)，成為民族精神的象征和體現(xiàn)。雖然也是落后的、野蠻的，但又因為格外的天真美好而值得懷戀。民俗學的興起因此具有了雙重的源頭與雙重的動力。這就使民俗作為觀念與實踐體系、民俗學作為圍繞民俗形成的學術話語體系，與現(xiàn)代性具有了一種別樣的內(nèi)在張力與緊張：一方面是低俗的、負面的非知識；另一方面是美好的、值得懷戀的田園鄉(xiāng)愁。也正是這個原因決定了民俗學是一門和現(xiàn)代性具有特殊的、既相關又矛盾對立的學科，它是現(xiàn)代化過程中構建出來的對于所謂的傳統(tǒng)，也即現(xiàn)代化之前的生活的留戀和想象。

但是20世紀60年代以來，隨著全球反殖民運動的發(fā)展與殖民地的獨立，西方現(xiàn)代性受到了極大挑戰(zhàn)。從前殖民地國家成長起來的去殖民理論家越來越清晰地揭示出，現(xiàn)代性隱含著的陰暗面（darkside）其實是殖民性，現(xiàn)代性與殖民性本是一體兩面。[7]在美國國內(nèi)，黑人的民權運動、女權運動與少數(shù)族裔的權力斗爭也此起彼伏。與此同時，20世紀六七十年代以來，美國民俗學學科發(fā)展逐漸成熟，產(chǎn)生了以表演理論為代表的學科范式轉型，對上述“民”和“俗”的界定都做出了根本挑戰(zhàn)。為什么會發(fā)生這樣的范式轉型？學科理論范式轉型與美國社會的歷史與現(xiàn)實關系如何？本文簡要勾勒美國民俗學發(fā)展的歷史，并特別聚焦表演理論的范式轉型，力圖在開闊的歷史圖景中，在現(xiàn)代化進程特別是現(xiàn)代性與殖民性的關系中，探討其學科轉型的動力、機制與方式，思考美國民俗學在界定“俗”與“民”的歷史軌跡中，其研究視角與方法選擇所根植與體現(xiàn)的美國社會文化的歷史與時代脈絡。

二、20世紀60年代：

反殖民運動與新歷史主體的出現(xiàn)

在資本主義逐漸興起與發(fā)展的過程中，伴隨著理性和世俗化的發(fā)展，歐洲從16-17世紀開始出現(xiàn)的現(xiàn)代性話語的核心是在現(xiàn)在與過去、現(xiàn)代與傳統(tǒng)間劃出根本的斷裂，并使現(xiàn)代處于絕對優(yōu)越地位。現(xiàn)代性因此和資本主義相伴相生。[8]美國著名理論家弗雷德里克·杰姆遜（Fredric Jameson，也譯作詹明信）曾這樣概括全球資本主義發(fā)展的歷史軌跡：

回頭反思令我們看到，作為第三個資本主義階段的全球化只是發(fā)生在20世紀60年代的激烈的反殖民運動的另一個面向。資本主義在前兩個階段首先建立了民族工業(yè)和市場，隨后進入帝國主義和搶占殖民地時期，并迅速發(fā)展了世界經(jīng)濟的殖民體系。這兩個時期的一個共同標志是對他者的建構。首先是各式各樣的民族國家把人民分成相互競爭的群體，人們的民族認同只能建立在對外國人和民族敵人的憎恨上，而各自的身份認同則通過相互指認為他者來完成。但是不久，特別是在歐洲，民族主義迅速放棄狹隘的民族立場，允許少數(shù)族裔和操不同語言的人發(fā)展自己的民族方案。

這種漸進的擴展不可與后來的全球化相混淆。帝國主義體系是把殖民地的臣民當作他者來殖民的。種族的他者意識和充滿歐洲中心主義或美國中心主義式的對落后的、貧弱的臣屬文化的輕蔑將殖民地的人民視為前現(xiàn)代的人，將統(tǒng)治性文化和被統(tǒng)治文化區(qū)分開來。他者的世界體系就在作為第二個資本主義時期即帝國主義和現(xiàn)代性階段建立起來了。[9]

雖然杰姆遜并非具體分析民俗學的發(fā)展歷史，但是他對現(xiàn)代性、資本主義早期和帝國主義階段對于他者的建構及其與他者不平等關系的精辟理論概括，從根本上指明了民俗學及相關的人類學學科誕生和學科知識生產(chǎn)的社會歷史階段及其特點，因為民俗學與人類學乃至所有的現(xiàn)代學科都是在資本主義發(fā)展的歷史過程中產(chǎn)生的，它們核心的學科意識與問題也與資本主義生產(chǎn)與發(fā)展和現(xiàn)代性的構建有關。

在西方民俗學的發(fā)展歷史上，有兩個代表性的學術傳統(tǒng)：德國與英國。它們各自內(nèi)部的原因與動力有所不同，但都與他者的構建有關。德國代表的是杰姆遜所說的第一個階段，就是現(xiàn)代民族國家的形成與民族身份的認同。民族認同建立在自我和外部他者的劃分與界定中。在這個過程中，民俗、民俗傳統(tǒng)，特別是口頭傳統(tǒng)與民間文化傳統(tǒng)被看成是民族認同與文化的基礎與源頭，農(nóng)民的文化被構建為內(nèi)部的他者，構建為文化的根源。農(nóng)民文化本來是文化的不同層次，但是被看成比上層精英文化更古老但也更滯后，因而更具本土性，更有民族特色。這樣的內(nèi)部的他者又與外部的他者相關，因為這是在與外部的他者相比較的過程中選擇性地建構出來的。也因此在全球文化的對比中，德國民俗學強調(diào)特殊性，強調(diào)文化多元中的獨特性，其內(nèi)部的他者是為了構建民族文化的自我。

而英國民俗學則與資本主義發(fā)展的第二階段即英帝國的殖民擴張緊密相關，所以其與英國人類學的關系也就更為密切。英國民俗學的他者是與遠方異國的野蠻人他者相對應的，由本國內(nèi)部的、代表過去的農(nóng)民構建出的他者。作為當時全球第一強國，其對于內(nèi)部他者的興趣主要不是民族身份的認同與強化，而是為全球擴張的野心所支撐的對于人類普遍性知識和文化的興趣，典型的就是在進化論框架下對于全球多元文明進行野蠻人、農(nóng)民和文明人的單線劃分。所以英國民俗學對于民俗、民俗傳統(tǒng)有更多負面的評價，強調(diào)民俗是遺留物，是人類進化演進歷史上已過去的一環(huán)，是屬于現(xiàn)代化之前的傳統(tǒng)，是現(xiàn)代性的他者。在這樣的一個脈絡中，他們的研究更關注普遍性、共同性，尋求文化多元變化中的同一性。內(nèi)部的他者是為了構建普遍的人類文化。但無論是英國的他者還是德國的他者，都是屬于前現(xiàn)代的人，屬于過去，屬于傳統(tǒng)。

但是，如果我們從非西方立場與視角來看這同一歷史進程，就會發(fā)現(xiàn)歐洲文藝復興開始的資本主義現(xiàn)代性的發(fā)展，直接與對美洲的發(fā)現(xiàn)和殖民相伴隨，殖民性實與現(xiàn)代性不可分割，或者說殖民性就是光鮮顯赫的現(xiàn)代性的陰暗面，現(xiàn)代性實質(zhì)上是殖民現(xiàn)代性。[10]阿根廷出生的著名去殖民理論家瓦爾特·米尼奧羅（Walter Mignolo）尖銳地指出，現(xiàn)代性不僅僅意味著政治、經(jīng)濟、軍事和文化的征服與統(tǒng)治，更是至今深刻形塑全球的認知模式與權力機制：

現(xiàn)代性是一個邏輯模式（logical matrix）、一套認知機制，它才有資格根據(jù)陳述者提出的不可見的模式，對這個星球上的居民進行劃分，進而將等級秩序自然化，并論證統(tǒng)治的合理性。“現(xiàn)代性”及其不可見的另一面即“殖民性”，為我們敘說了五百年的歷史：現(xiàn)代性凱歌行進，受到普遍歡迎，它必須將任何非現(xiàn)代的事物拋諸身后。“殖民性”是在論證西歐、北美現(xiàn)代性的“先進”之處時而浮現(xiàn)的，因為現(xiàn)代性（在其邁向先進的過程中）“取代”了任何不能被特殊版本的“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代化”所包容的事物。······現(xiàn)代性的隱藏邏輯······一方面論證了其自身占據(jù)著引路燈和歸結點的地位，另一方面也給否定與強迫依附提供合法性。這一邏輯就是現(xiàn)代/殖民世界在歐洲文藝復興時期開啟的邏輯。[11]

上述誕生于現(xiàn)代化進程中的民俗學的兩種敘事模式無疑都完全符合這一深具殖民性的認知模式，也因此，布里格斯和印度女學者薩迪哈納·奈沙尼（Sadhana Naithani）近年指出，民俗學學科其實從一開始就具有殖民性（coloniality of folkloristics），民俗研究的“觀點、文本和方法從一開始就被殖民主義所塑造”[12]。

弗朗茲·法農(nóng)（Frantz Fan-on，1925-1961），《大地上受苦的人》，人民文學出版社，2023年版。

但是20世紀60年代在全球開始的反殖民和各殖民地的獨立運動，從根本上徹底打破了這種權力結構及其現(xiàn)代性話語的邏輯與現(xiàn)實基礎，揭示了現(xiàn)代性內(nèi)在的、對于他者所意味的殖民性：那些無語、無名的土著并不是真正意義上的人。杰姆遜在論及20世紀60年代反殖民運動帶來的深刻改變時，首先引用讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）為反殖民思想家弗朗茲·法農(nóng)（Frantz Fan-on）《大地上受苦的人》所做序言的開篇，“不太久以前，地球上有二十億居民，其中五億是人，十五億是土著（natives）。那五億人擁有‘語言’（Word），而其余的只是借用它”[13]，然后宣告了新主體的歷史性出現(xiàn)：

在反殖民運動中，這一切都逐漸煙消云散。臣屬的他者們一向無權為自己辯護更不用說來管理自己了，現(xiàn)在則第一次如薩特所說用自己的聲音宣告自己存在的自由。一剎那，資產(chǎn)階級主體和這些從前的他者們泯然一體了，整個世界被一種新的無名所統(tǒng)治。現(xiàn)在世界上存在的不僅僅是成千上萬某個國家的公民，某個民族的語言，而是幾十億人。[14]

將后來稱作為第三世界的60年代的開端與英、法殖民地非洲的偉大的反殖民主義運動刻畫在一個點上，我以為這不會有大爭議。······在所有這些運動中，從多種角度來看，其中特別有意思的是一個第一世界的政治運動，即新黑人政治和民權運動。······在我看來，這也是一場反殖民主義的運動。不管怎么說，整個60年代，美國黑人和非洲，以及加勒比海岸國家人民的各種形式的運動相互影響，不斷交流。

那么說來，60年代是這么一個階段，所有“土著”都變成了人。這里談到的“土著”既包括內(nèi)部的，也包括外部的。換言之，是那些在第一世界內(nèi)被殖民的人們—“少數(shù)民族”，“邊緣人員”，以及婦女—和外部受殖民者統(tǒng)治，官方劃定的“土著”。這個廢除殖民化的進程可以（并且已經(jīng)）被許多人從不同角度描述過，······在后盧卡奇主義，或者更接近于馬爾庫塞主義的“新左派”來看，60年代則意味著無階級形態(tài)的、新“歷史主人公”的涌現(xiàn)（這里無階級形態(tài)是指黑人、學生，以及第三世界人民）；或者，從后結構主義者的角度來看，即福柯歷史觀（這在很大程度上早就由上面引用過的薩特語涉及了），那么，它就意味著被殖民者爭奪到了用新的集體聲音說話的權利，而這種聲音在過去的世界歷史舞臺上還不曾聽到過。同時，這聲音一產(chǎn)生立刻就打發(fā)了過去一向自稱替他們說話的中間人（自由主義者和第一世界的知識分子）。[15]

可以說，在20世紀60年代反殖民運動以后，在歐美資本主義國家，黑人、少數(shù)族裔、婦女、底層大眾這些內(nèi)部的他者，這些以前無名的、不擁有人的語言因而默默無聲的民與土著的群體，第一次浮出歷史地表，以自己的語言發(fā)出聲音，成為新的歷史主體，成為可以創(chuàng)造歷史的，有主動性、有創(chuàng)造力的主人公，成為了人。值得注意的是，也正是在同一時期，民俗學在歐美都發(fā)生了重大轉型，研究者與俗和民之間的距離悄然消失，研究者和民泯然一體。[16]民俗之“民”成為全體公民而不只是研究者的對立面，研究者自身第一次成為民的一員，而不是替民說話的中間人、民的代言人，民俗學開始具有反思自我的可能。“俗”也得到重新界定，不再是超越個體民眾跨時空流傳的、即將消逝的傳統(tǒng)與遺留物，而是民眾當下活的實踐。轉型的原因何在？顯然，學術思想的轉換不是無源之水、無本之木。只有把學界理論方法與觀點的轉化放入社會時代廣闊的歷史圖景中，我們才能真正理解其更新與變遷的內(nèi)在動力。

如果說英國和德國的民俗學分別代表了資本主義早期和帝國主義時期現(xiàn)代性話語構建的不同路徑，那么美國民俗學的歷史則與上述兩條路徑都不完全相同。美國民俗學學科專業(yè)化的開創(chuàng)性人物理查德·多爾遜強調(diào)，“北美、南美和澳洲這些現(xiàn)代被殖民的國家的（民俗）理論必須與其從殖民到工業(yè)化這一主要的歷史發(fā)展過程聯(lián)系起來”[17]。美國民俗學20世紀60年代后期在表演理論轉型中完成的從“俗”到“民”的轉變，其實質(zhì)，就是現(xiàn)代性隱含的殖民性被揭露時，順應時代大潮對民眾主體進行的賦權。以下將聚焦美國民俗學歷史上對于“民”和“俗”的界定及其變遷，探討其與美國社會歷史和生活軌跡的內(nèi)在關聯(lián)。

三、民俗之“民”：種族、族裔與身份

作為一個移民國家，作為一個從英國獨立、經(jīng)歷工業(yè)化并最終走向帝國主義的國家，美國民俗學在如何界定“民”和“俗”的過程中體現(xiàn)的歷史變化，顯示了美國資產(chǎn)階級及其文化身份形成的歷史。其中最為核心的，是從歐洲來的白人清教徒移民如何處理他們與原來的宗主國之間的政治、經(jīng)濟與文化關系，同時如何構建和協(xié)商他們與美洲大陸的印第安原住民、后來的非洲黑人奴隸，以及再后來的不同移民之間、不同族裔和種族之間的多元關系，并最終形成美國文化身份。[18] 顯然，這些關系隨著不同歷史時期與社會生活中，不同人群之間政治、經(jīng)濟關系的變化而變化，也就表現(xiàn)出民的范圍和界限的變遷。

歐洲白人移民進入北美大陸之后就注意到了他們與原住民在語言、習俗、宗教等方面的巨大差異，民俗傳統(tǒng)成為他們區(qū)分族群邊界的重要手段。但是印第安土著是“民”嗎？如何把他們和白人移民放到一個框架中思考？事實上，獨立戰(zhàn)爭及至1865年內(nèi)戰(zhàn)結束后，美國社會的技術發(fā)展才使新興資產(chǎn)階級形成一種意識形態(tài)，才發(fā)明了處理社會現(xiàn)實的各種方式。[19]與此同時，面對19世紀技術和工業(yè)迅速發(fā)展的商業(yè)化、理性化產(chǎn)生的異化，一些美國知識精英產(chǎn)生了反現(xiàn)代性的立場。他們思考傳統(tǒng)在國家文化形成中的作用，認為搜集、研究美國各種本土的表達形式（indigenous expression）最終能夠有助于形成美國自己的文化。[20]因此，面對多元文化、多元族群的新大陸社會歷史現(xiàn)實，美國民俗學的興起其實是英國和德國兩種民俗學傳統(tǒng)的融合與變化：一方面延續(xù)了英國對于田園鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的懷舊與對現(xiàn)代性的抵抗；另一方面亦有德國對于建構現(xiàn)代民族國家文化身份的熱情。

1888年1月4日，在波士頓劍橋的哈佛大學，由威廉·紐厄爾（William Newell）為主要發(fā)起人，以哈佛大學英文系教授弗朗西斯·柴爾德（Francis James Child）和弗朗茲·博厄斯（Franz Bo-as）為核心，成立了美國民俗學會并決定出版《美國民俗學雜志》（Journal of American Folklore，下文以會刊指稱）。雖然柴爾德被選為首任會長，但因為他身體不好，又全身心地投入英國歌謠的研究整理中，他對會刊的親身參與較為有限。紐厄爾是柴爾德的學生和老朋友，此時正當壯年，家境富裕、教育良好，沒有其他職業(yè)分散精力，將全部熱忱與精力都傾注于學會工作和民俗學的研究中。紐厄爾從創(chuàng)刊號開始擔任了12年會刊主編，在很大程度上影響了美國民俗學最初的軌跡。當時只有30歲的德裔猶太移民博厄斯一年前剛剛成為美國公民，時任克拉克大學人類學教師，此時尚未在學界獲得鞏固的地位。及至紐厄爾退休后，博厄斯和其在哥倫比亞大學的弟子相繼接任，在后來很長一段時間內(nèi)主導了美國民俗學會的人類學傾向。[21]

弗朗茲·博厄斯（Franz Boas，1858-1942）

會刊創(chuàng)刊號明確表達了學會及會刊的宗旨：“美國民俗學會的目標是研究一切民俗，特別是搜集和出版北美（North America）的民俗。”[22]會刊的目標是為了科學地“搜集在美洲迅速消失的民俗的遺跡，也即：1）古英語民俗（folk-lore）的遺物（relics），歌謠、故事、迷信、方言等；2）聯(lián)邦南部各州黑人的俗（lore）；3）北美印第安部落的俗（lore），神話、故事等；4）加拿大法語區(qū)、墨西哥的俗（lore）等”[23]。可以看出，當時美國民俗學會的學術視野并不完全被國家的邊界所局限，范圍包括了整個北美。值得注意的是，列在這里屬于美國國內(nèi)民俗內(nèi)容的只有第一類使用了folk-lore，而剩下的都用了lore。微妙的詞匯差別中，我們可以體會出美國民俗學面對的深層問題：哪些人可以被包括進美國的民（folk）？紐厄爾的用詞其實含義明確，因為只有那些擁有古英語民俗的人才是folk。在這里，紐厄爾指的是來自英國的早期新教徒移民，特別是來自蘇格蘭和北愛爾蘭，后來定居在阿巴拉契亞偏遠山區(qū)的白人。與愛爾蘭后來的、定居東部城市的天主教移民不同，他們符合美國文化中典型的民的模式：偏僻鄉(xiāng)村中的白人農(nóng)民，又和上層的精英有著文化和族群的關聯(lián)。[24]可以說，這是白人移民在美國文化內(nèi)部找到的一個底層的他者，阿巴拉契亞山區(qū)的農(nóng)民文化由此成為美國文化身份的典型象征。但是美國的族群不止這一種，他們所體現(xiàn)的文明程度也不盡相同。黑人、印第安人和白人移民在種族和文化上完全沒有聯(lián)系。作為同樣定居在美國的人，他們的lore當然值得搜集，但卻具有不同的價值。根本而言，他們不是民，而是屬于野蠻人他者，印第安人原住民是野蠻人，黑人是非洲野蠻人（African savage），他們處于進化鏈條的低端，研究他們是為了了解普遍的人性。[25]

第四類“俗”則又有不同，涉及了美國國內(nèi)和北美的多元移民。1895年，紐厄爾作了進一步闡發(fā)：

德國人、愛爾蘭人、法裔加拿大人、波西米亞人、俄羅斯人、亞美尼亞人和日本人把整個文明和半文明世界（civilized and semi-civilized world）的奇觀帶到了我們家門口，包括各種民族服飾、風俗、迷信、宗教、哲學和經(jīng)濟條件的豐富發(fā)展。要研究這個非凡的奇觀，能從書本上的世界轉向生活中的世界（the world of books to that of life），需要引導觀察者愿意在他每天日常接觸的種族中進行相關種族的民族志研究。[26]

事實上，這里不僅為后來容納各種新的“民”開辟了道路，而且對這些“民”的“俗”及其狀態(tài)有了全新的看法。因為這些俗顯然不是已死或?qū)⑺赖模酋r活的現(xiàn)實的日常生活。美國民俗學可以據(jù)此研究整個世界的文化，不是從書本上，而是從“民”的生活中，對此我們留待后文進一步展開。

雖然紐厄爾的列舉納入了英國清教徒以外的族群，但以種族、族群分別列出的方式本身就揭示出他們彼此之間的差異。顯然，與歐洲民族國家不同，美國人口中種族、族群、語言、宗教乃至階級的巨大差異，使他們無法追溯到一個共同的祖先或族群源頭，或者穩(wěn)定的如農(nóng)民這樣的社會底層，也就很難像德國或芬蘭那樣通過共同的族群語言和文化來構建文化認同。[27]那么，美國文化中什么是所有人共享的從而構成文化身份？瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）指出，美國著名思想家拉爾夫·愛默生（Ralph Emerson）對普通人日常生活的推崇影響深遠，也為后來的民俗學轉型奠定了基礎。1837年，在其被譽為美國思想文化獨立宣言的演講《美國學者》（American Scholar）中，愛默生指出了一種不同的美，即普通人的平凡（common）之美：

作家們不再謳歌崇高與美的事物，而轉向開采與加工那些卑下而普通的眼前生活。一度被急于遠赴他國的作家踩在腳下、不屑一顧的材料，如今突然被重新發(fā)現(xiàn)，并且被認為是遠比異國風情更加豐富多彩的素材。······我喜愛平凡，我探索并且崇拜我熟知與卑微的一切，我只想擁有對今天的洞察力，讓別人去占有古代和未來吧。我們究竟需要了解的是何種事物的真諦？是盤中餐的意義。是杯中奶的含義。是有關街頭小調(diào)，船載新聞，眼神的一瞥，以及人們的體形與步態(tài)的內(nèi)涵—讓我看看這些事物的原本理由，讓我看看高懸于這些自然景象之上的永恒規(guī)則，讓我看看所有受到萬有引力支配而活躍不已的瑣事吧。[28]

本迪克斯認為，只要擺脫虛偽和欺騙，愛默生所提倡的日常生活中的平凡是人人可及的，親切而熟悉。他的“‘平凡’比歐洲的民的含義更廣，因為它包含了一種對繁雜多樣的日常生活世界感官上的吸納。而對平凡的頌歌又是與每一個人的獨特性結合在一起的”[29]，正像英語中common的雙重含義“平凡”和“共同”所表達的，這是任何人都可以具備的，也是所有人共享的，這最終成為美國文化認同的底色。但同時，這種共同的平凡體現(xiàn)的又是一種包含特殊性的復雜融合。

在愛默生的時代，他的普通與平凡當然只涉及白人，但內(nèi)戰(zhàn)結束以后面對美國文化身份的重新構建，紐厄爾的民就需要超越愛默生的種族局限。學者們指出，在上述會刊宗旨后的介紹中，紐厄爾詳細談到了每一種民俗類型存在的具體人群與社會情境，這無疑受到了博厄斯文化相對主義的影響。因為博厄斯受其物理、地理學教育背景和田野調(diào)查經(jīng)驗的影響，激烈批評英國進化論的文化觀，批判文化差異源于種族差別的觀點，反對將文化因素進行跨文化、進化論式比較，強調(diào)每一種文化，包括民俗文化現(xiàn)象，都由其具體的社會歷史環(huán)境所決定，強調(diào)口頭傳統(tǒng)是相關群體社會生活的反映，體現(xiàn)出一種歷史特殊主義傾向。因此不同族群民俗的差異，與其說是種族之間與生俱來的差異或者發(fā)展階段的差異，不如說是社會歷史的客觀情境造成的差異。情境由此成為關注點，這也為后來表演轉型時思考美國文化中流動性和偶然性這些共同的情境鋪平了道路。[30]

作為一個多元移民構成的國家，為了和移民群體的母國劃出界限，美國文化身份必須是包容性的。與其他國家不同，美國民俗的社會基礎不是一種共同的身份，而是分化的、各具特殊性的多元身份的匯合，但是在不同的歷史時期，突出哪些群體、忽略哪些群體自然有所不同。美國的“民”的范圍因此顯示出以白人移民為主體，逐漸擴展至其他群體的歷史軌跡。但這一過程漫長而曲折，不同時代的學者對同一群體的看法也完全不同。如上述紐厄爾的民雖然包括了黑人和印第安人，但他們是野蠻人而不是民，因此與白人仍有等級差別。而黑人在民俗研究中，就經(jīng)歷了非洲野蠻人、前美國奴隸、南方農(nóng)民這些不同的刻板印象，至20世紀60年代，才在文化上被承認為城市居民。[31]學術看法變化的背后反映的其實是美國歷史上非裔美國人社會政治身份的變化。1863年在美國內(nèi)戰(zhàn)中被解放的黑奴并沒有被賦予平等的公民權，而是依然處于種族歧視和隔離之中。紐厄爾認為他們是非洲野蠻人，到20世紀20年代，他們才被視為前奴隸和南方農(nóng)民。正是在這種背景下，羅杰·亞伯拉罕斯（Roger Abrahams）關注城市黑人民俗的研究在20世紀60年代初出現(xiàn)時，才會在學界引發(fā)軒然大波。[32]

1964年7月2日，林登·約翰遜總統(tǒng)在白宮東廳簽署歷史性的《民權法案》后，將一支筆交給馬丁·路德·金。(? AFP/Getty Images)

但是在20世紀60年代全球反殖民運動中，“民”作為他者的話語體系崩潰了。從20世紀50年代中葉開始，美國黑人民權運動愈演愈烈，到1964年通過《民權法案》（The Civil Rights Act），1965年通過《選舉權利法》，美國黑人在選舉權方面所受到的限制，在各種公共設施方面所受到的種族歧視和種族隔離最終以立法形式結束，雖然非裔美國人至今尚未獲得真正的完全平等。如果我們重讀1966年阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）寫下的那篇標志美國民俗學“民”的界定發(fā)生轉向的《美國的民俗觀》（The American Concept of Folklore），就不難體會到20世紀60年代強烈的時代氣息：

這是因為美國移民民俗是活的（alive）。如果說十九世紀美國的民俗觀僅限于已死或瀕死的遺留物——古英語民俗的遺物，南方黑人的動物故事，美國印第安傳統(tǒng)行將結束的最后殘跡——20世紀美國的民俗觀則包括重要而極富活力的傳統(tǒng)：從學校孩子們的俗，到工會組織和美國黑人民權運動人士社會抗議的歌。······

現(xiàn)代民俗學者也不把民的概念局限于農(nóng)民或者農(nóng)村或不識字的人群，雖然在歐洲很多民俗學圈子里很多人還依然這樣。對20世紀60年代當下美國民俗學者而言，“民”這個概念可以指任何一個人群，只要這個群體中的人至少有一種共同的因素（common fact）。無論這種聯(lián)結或分割的因素是什么都不重要。它可以是一種共同的職業(yè)、共同的語言或共同的宗教。······甚至民俗學家自己也是一個群體，在嚴格的理論意義上，他們必須被認為是一個民的群體，有其內(nèi)部的笑話和儀式。很顯然，任何一個人都屬于多個不同的民的群體。[33]

在這里，鄧迪斯清晰地指出了當時美國民俗觀與歐洲的差異：美國的“民”包括每個人，包括學者自身，而研究者和其他人在理論上完全平等。變化的原因也很清楚，因為美國有了新的鮮活的民俗傳統(tǒng)：社會抗議中的民歌和孩子們的民俗，20世紀60年代反殖民社會政治運動和民歌復興的時代烙印清晰可見。愛默生的平凡依然延續(xù)，但是新的美國文化身份之下包容了極其多元而分化的小群體。[34]

尤為值得注意的是，鄧迪斯明確指出他對“民”的界定的變化不僅只是人群范圍的擴大，更關鍵的是對“民”的界定中原有的依附性的消解與對“民”的獨立性與主體性的賦權：“19世紀時，‘民’這個術語的各種用法頗受非難，原因在于，當時總是把‘民’這個術語說成是個依附性的而不是獨立性的實體。換言之，‘民’的定義總是與別的人群相對而言。‘民’被理解成為構成社會的下層，即所謂‘賤民’的那群人，與該社會的上層或名流相區(qū)別而言。”[35] 其實，這種依附與非獨立性，其實質(zhì)就是民的他者性與非主體性，因為關于民的言說的說話者正是與民相區(qū)別對立的上層，而民正依附于他們而存在。但“依據(jù)這一關于‘民’的新概念，‘民’不再是依賴于都市的存在而存在的、成份較為相似的農(nóng)民群體，‘民’是一個獨立的可變量體，而不是一個非獨立性的可變量體。我們應該把現(xiàn)代社會的成員看作分屬于許多不同群體的成員”[36]。“民”因此不再依托于自我與他者的區(qū)分而存在，成為不依附于非民群體的獨立存在，由此獲得了獨立的主體性。

一年之后，丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）敏銳地意識到了“民”的范圍與主體性的根本變化，其實是美國民俗學界對“民”的徹底超越與拋棄：“既然，至少在美國，那種曾經(jīng)與‘民’這一詞匯所蘊含的邊緣性及其與底層社會經(jīng)濟地位相連的含義已被拋棄很久了，‘民’這個概念也變得與群體 （group）概念幾乎成了同義詞。[37]終于，在湯姆士提出“民俗”概念120年之后，在國外民族獨立與國內(nèi)社會運動的時代洪流中，以前無聲的、無名的底層他者與民俗學家之間的距離與鴻溝消失了，“民”成為了有主體性的人。這些新的歷史主體就不可能再是民俗傳統(tǒng)被動、偶然的載體了，他們有創(chuàng)造力，他們正在實踐活的民俗。接下來我們再來看看美國民俗學史上的“俗”。

四、民俗之“俗”：

口頭性、民歌與美國經(jīng)驗

在美國民俗學會誕生之際，與歐洲相同，俗的關鍵特點是其口頭性。紐厄爾明確指出，Lore必須被看成是文獻（literature）的補充，它“包括了所有用口語傳承和沒有用書寫保存的知識”。同時，他也區(qū)分了民俗與神話：Folk-Lore指的是文明國家中沒有書寫下來的大眾傳統(tǒng)（unwritten popular tradition of civilized countries），而神話則指原始人用來解釋存在的活態(tài)的故事和信仰體系。[38] 顯然，這兩個概念的區(qū)別本質(zhì)上是所屬人群在進化論階梯等級上的差別，但也意味著美國民俗學面對不同的人口組成，從一開始就不能完全照搬歐洲傳統(tǒng)，而是包括了歐洲人類學的研究領域。[39]

在研究方法上，美國民俗學幾位奠基人不同的學科傳統(tǒng)也導致了不同的路徑。以柴爾德為代表的英文系傳統(tǒng)基本延續(xù)了歐陸民俗學的觀點，把民俗看成遺留物，以書面材料為基礎進行跨文化文本比較研究。他們的參照物是書面文學傳統(tǒng)，因此關注點是文類（genre）、文本、類型等，按進化論或者退化論來分析。在這一路徑中，“民”與“俗”是完全分開的，俗是一種超有機體在不同文化間流動。有意義的、值得關注的只有俗，而那些傳承的民，只是偶然的載體而已。而以博厄斯為代表的人類學傳統(tǒng)則不同，他們把民俗看成是文化的一個方面，研究民俗是為了研究某個群體的文化。同時，如上所述，博厄斯提倡相對主義的文化觀，強調(diào)文化不是發(fā)展的一個階段，而是一種生活的方式，文化是復數(shù)的，而不是只有一種單線進化的標準。他強調(diào)田野調(diào)查，希望通過比較不同部落的語言和民俗，在把握具體部落文化整體的前提下分析其特點。[40]

但更為關鍵的問題是，到底什么是美國的民俗？鮑曼和亞伯拉罕斯認為，當時的學者大多在兩種看法中游移選擇。一種認為美國民俗是不同移民帶來的各自傳統(tǒng)的遺留，研究民俗就是為了研究過去，這樣民俗就必然處于逐漸消亡的過程之中；另一種則認為美國民俗是一種“新興的文化現(xiàn)象，源自于居住在美洲的各種人群的互動和獨特的美國經(jīng)驗之中”[41]，那么民俗就不僅是當下的生活，還有可能是新的創(chuàng)造。事實上，紐厄爾本人對兩種看法就兼而有之。如果說在上文的引述中他雖然對清教徒移民強調(diào)其遺留物的特性，但無論對印第安的神話還是其他移民，他都認為民俗是其當下生活中的有機組成。就在1895年述及多元移民的那篇文章中，他這樣評論黑人民俗：“（南方）種植園黑人的真正特點能從其民俗中發(fā)現(xiàn)，這對其前主人來說一直是個謎，因為他們只能以局外的身份來看他們。他在新家園里發(fā)展出的有意思的音樂，至今沒有很好地記錄和理解。它對藝術理論提出了一系列極為重要的問題，因為它展示出從說話到歌的整個轉化過程。”[42]顯然，黑人在新大陸創(chuàng)造出了新的民俗，這是真正屬于美國自己的經(jīng)驗。

對于決心離開舊大陸，并最終獨立于英國的美國人來說，美國文化獨特的經(jīng)驗無疑是更重要也更有吸引力的。一個新的、真正獨立的國家怎么能設想自己在歐洲的舊傳統(tǒng)上形成自己的民族文化，構建自己的民族身份呢？[43]那么美國本土的經(jīng)驗在哪里？紐厄爾其實不僅在印第安人、黑人和其他移民這些種族他者身上發(fā)現(xiàn)了生活中依然充滿活力的“俗”，在白人的生活中，他也發(fā)現(xiàn)了“俗”的全新創(chuàng)造。在創(chuàng)辦民俗學會之前，他曾在紐約開辦了一所私立學校。在城市孩子的游戲中，紐厄爾注意到古老的游戲與歌謠依然在流傳，而這些并不是大人教的，也不是大人鼓勵的。1883年，他的相關研究正式出版，雖然他的觀點深受當時流行的兒童觀的影響，認為兒童是文明世界中的野蠻人，但是這使紐厄爾和研究印第安文化的博厄斯走到了一起，認為民俗并不是英國人類學家在全球比較中發(fā)現(xiàn)的遺留物，而是一種活的文化現(xiàn)象，在當代美國城市中依然很有生命力。[44]

隨著美國現(xiàn)代化進程的深入并逐漸成為世界強國，它在文化上也日益成熟獨立。民俗表達、記錄、反映美國經(jīng)驗，幫助形成美國身份的觀點也愈發(fā)有影響。更為重要的是，民俗所能包容的身份是多元的，體現(xiàn)了美國文化身份的融合性。這里，最有代表性的是西部開發(fā)經(jīng)驗的文化表達，而最突出的民俗形式就是民歌。這些和美國土地直接相連的民眾創(chuàng)造，體現(xiàn)了獨特的美國經(jīng)驗與特色。受柴爾德的學生喬治·基特里奇（George Lyman Kittredge）的鼓勵，1910年出生于德克薩斯的學者約翰·洛馬克斯（John Lomax）搜集出版了《牛仔歌曲和其他西部邊疆歌謠》（Cowboy Songsand Other Frontier Ballads）。此書題獻給美國卸任總統(tǒng)西奧多·羅斯福（Theodore Roo-sevelt），感謝他總統(tǒng)任上“熱情洋溢而有效地幫助美國歌謠學領域的工作者”，并在扉頁附了羅斯福給洛馬克斯手書的信，體現(xiàn)了對該書及其民歌收集工作的高度認可。在該書的《搜集者語》中，洛馬克斯在開篇中寫道：

在野性的、開闊而人煙稀少的遙遠西部，在落基山脈的峽谷中，在內(nèi)華達和蒙大拿的采礦營地，在德克薩斯、新墨西哥和亞利桑那遙遠的牧場，盎格魯-撒克遜的歌謠精神，那些甚至在丁尼生和勃朗寧（Tennyson and Browning）出現(xiàn)以后仍然活躍在英格蘭和蘇格蘭偏遠地區(qū)的歌謠精神，依然存在。這種精神既體現(xiàn)為對英國歌謠的保留，也體現(xiàn)為本地歌曲的創(chuàng)造。不識字的人們、沒有書和報紙的人們，孤單而寂寞，只有最基本的娛樂資源和表達感情的方式，像他們的先輩或一千年前一樣，通過同樣性質(zhì)的歌表達他們自己。本書包含這樣創(chuàng)造和流傳下來的牛仔歌和其他的邊疆歌謠。這些歌體現(xiàn)出直覺和傳統(tǒng)。但是當代人對它們有興趣，主要是因它們充分展現(xiàn)了拓荒者（pioneer）的生活境況，特別是它們所包含的有關美國牛仔，這一現(xiàn)代文明中獨特而浪漫的形象的信息。[45]

在隨后的篇幅中，洛馬克斯以生動而充滿激情的筆觸描繪了牛仔生活和他們的歌。不難看出，在口頭、與世隔絕、純自然、傳統(tǒng)等等熟悉概念閃爍其間的描摹中，民俗學一直以來的那種遠離現(xiàn)代生活、與自然融為一體的浪漫主義想象，在牛仔身上，在西部開發(fā)的艱苦拓荒者身上復活了。美國牛仔成為美國英雄的化身。這些不同于柴爾德英國歌謠的牛仔歌表明，歌謠和民歌的傳統(tǒng)不僅在美國充滿活力，而且已經(jīng)產(chǎn)生了代表美國精神的藝術創(chuàng)造。美國牛仔成為美國的荷馬。[46]

美國本土民歌特殊的文化價值和意義在后來20世紀30年代大蕭條中得到了進一步加強。繼承父親民歌搜集事業(yè)并最終催生了民歌復興的阿蘭·洛馬克斯（Alan Lomax）曾回憶道：

華盛頓（政府）里的每個人都對民間音樂感興趣。羅斯福是第一個甚至在公共場合也始終強調(diào)其對民間音樂的立場的重要人物，也是華盛頓政治家中第一個真正在這上面投錢的人。羅斯福、特格韋爾（Tugwell）、霍普金斯（Hopkins）對民間音樂感興趣的原因，首先是他們都是民主黨······他們認同它，是希望表達他們認為這是一種民主的藝術······他們認為國家缺乏一種團結一致的情感（a feeling of unity）；他們看到國內(nèi)不同種族、區(qū)域和階級群體之間有各種沖突。他們希望，體現(xiàn)在我們龐大而瘋狂混雜（crazy patchwork）的民歌中的某種文化一致性，也許能給予美國人一種他們都屬于同一文化的感覺。[47]

事實上，正是在20世紀30年代大蕭條時期，民歌及區(qū)域性民俗的搜集得到了聯(lián)邦政府的支持，成為美國人了解本土文化、融合不同族群，增強國家凝聚力的重要契機，其相關成果的出版和暢銷在一定程度上促進了公共民俗學的前身應用民俗學（Applied Folklore）的發(fā)展。民歌由此成為美國民俗代表性的文類（genre），象征美國文化與美國經(jīng)驗多元的來源、融合與創(chuàng)造性，并在戰(zhàn)后得以復興并影響了一代年輕的民俗學家。

Program Cover for the 1976 Smithsonian Festival of American Folklife Featuring embroidery by Ethel Wright Mohamed, 1976. Courtesy of the Ralph Rinzler Folklife Archives and Collections, Center for Folklife and Cultural Heritage, Smithsonian Institution.

from https://decorativeartstrust.org/folklife-embroidery-post/

值得注意的是，正是在20世紀40年代初期，第一代研究美國文化的學者開始進入民俗學領域，代表性學者就是理查德·多爾遜。事實上，1943年博士畢業(yè)于哈佛大學美國文明史的多爾遜，是第一位從美國文化史的學術背景進入民俗學界的，而此前的學者都是研究歐洲文學的比較文學學者或人類學家。隨著他最終在印第安納大學站穩(wěn)腳跟并逐步壯大民俗學學科，美國文明史的視角也自然成為民俗學研究的題中應有之義。[48]美國民俗學的研究由此真正地扎根于美國本土的文化土壤之中。

在20世紀60年代美國國內(nèi)、國外反殖民運動的時代洪流中，當“民”的主體性與創(chuàng)造性在社會斗爭中被解放出來的時候，“俗”從遺留物徹底轉向當下生活中的創(chuàng)造已水到渠成。這就是丹·本-阿莫斯1967年提出的經(jīng)典定義：民俗是“小群體中的藝術性交流”[49]。與紐厄爾所強調(diào)的民俗含義相比，顯然，這個簡潔的定義缺失了民俗學一百多年來的立足之處：口頭傳承和傳統(tǒng)。為什么要刪去這兩方面的限定？本-阿莫斯敏銳地指出這兩種限定都限制了民俗學研究的領域，把民俗抽象簡化為物（object），最終會導致學科對象和學科本身的消失。如果說單一的口頭性會導致拒絕接納新技術帶來的交流方式，對于傳統(tǒng)性，本-阿莫斯則一針見血地指出：“那其實是分析性的建構，是學術的產(chǎn)物而非文化事實。”[50]在本-阿莫斯的新定義中，在現(xiàn)代性中被構建出的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立，一直以來籠罩在民俗身上的傳統(tǒng)性與口頭性光環(huán)不再。近年來，布里格斯和奈沙尼更是精辟地揭露出傳統(tǒng)性構建中的殖民性：“如果說米尼奧羅認為我們始終應該將現(xiàn)代性視為殖民現(xiàn)代性（modernity as modernity/colonial），我們則提出傳統(tǒng)性/殖民性（traditionality/coloniality）是二而一的看法，旨在指出那種認為傳統(tǒng)性能夠獨立于殖民主義和殖民權力而存在的想法同樣也很成問題。”[51]由此，民俗學對文化他者的傳統(tǒng)性界定，本質(zhì)上是對他者的殖民性構建。長久以來，伴隨著現(xiàn)代化過程中由于文字書寫大規(guī)模普及而被打入另冊、視為他者的口頭傳統(tǒng)，終于回歸于一種始終伴隨人類文明存在的交流方式。而在民俗定義中刪去傳統(tǒng)，則意味著對現(xiàn)代性他者構建中的貶低與污名化的超越，以及對殖民性的超越。

五、結語

美國民俗學通過表演理論的范式轉型，從學科理論上，完成了民俗學作為現(xiàn)代性他者的祛魅。民俗學從對無生命的物（俗）的歷史性研究轉向?qū)θ耍瘢┊斚迈r活的生活實踐的研究。作為一種學科理論，它既體現(xiàn)出在美國多元文化背景中為構建民族文化身份所做的努力，又通過學科理論提供了構建身份的具體方式。這無疑再次表明民俗學與民族國家之間的深刻關聯(lián)。更為重要的是，這一轉型是美國社會政治生活根本變化的體現(xiàn)。在一個由殖民地成長為全球霸權的國家中，這一理論轉型表明，聚焦現(xiàn)代性的他者、具有殖民性的民俗學，在現(xiàn)代性內(nèi)在的殖民性受到挑戰(zhàn)、發(fā)生危機的轉折中，進行了自我更新、脫胎換骨般的重塑。

但是從理論上可以完全融入當下社會的美國民俗學，為什么實際上還面臨著巨大的學科身份危機呢？[52]2003年末，賓夕法尼亞大學民俗學博士項目停止招生，而這一博士項目正是在20世紀60年代的學科轉型中建立的。這表明，經(jīng)過40多年的發(fā)展，民俗學在美國學術界依然處于邊緣地位。[53]事實上，民俗學者被視為“學術界的逃犯與叛徒”（academic outlaws，renegades），雖然研究文化，但“長久以來，民俗學者的研究都與歷史性的經(jīng)典學科，那些視文化（cultural）為大寫的C的學科，如藝術史、音樂學、文學批評和其他研究背道而馳”[54]。

多蘿西·諾伊斯（Dorothy Noyes）曾借用后殖民理論，用“被污名化的通俗”（the stigmatized vernacular）來分析民俗學因為以現(xiàn)代性劃定的非知識為對象來建立學科而面臨的深層困境。

這種污名（stigma）就是讓通常被忽視的事物具有了顯著的可見性。在這里，就是那些與現(xiàn)代性構成突出的二元對立的術語：傳統(tǒng)、非標準、卑賤、貧窮、集體。民俗—一個將庶民的表演（subaltern performance）與學術框架和體制包裝（scholarly framings and institutional packagings）結合起來的詞—可以被視為委婉語，這是一個若隱若現(xiàn)的屏風，一邊遮蔽一邊又引起人們對現(xiàn)代民族國家或全球秩序內(nèi)部一種異質(zhì)存在的關注。民俗變廢為寶，將污染轉化為神圣。（民俗學）研究處于閾限領域的對象，也就無法擺脫其研究對象的不穩(wěn)定性；在接受傳統(tǒng)時，它沾染了庶民身體的痕跡。[55]

顯然，民俗所關注的“民”，雖然在名義上獲得了平等的、人的權力，但是在政治、經(jīng)濟與文化上全方位的真正平等依然遠未到來。當社會現(xiàn)實生活中的民俗與現(xiàn)代性的張力與緊張沒有根本解決時，當現(xiàn)代性內(nèi)在的殖民性沒有從政治上、經(jīng)濟上、文化上以及認知方式上得到徹底的批判與清算時，民俗學內(nèi)部的學術理論范式轉換也就無法使學科真正擺脫困境。對西方資本主義殖民現(xiàn)代性的反思與批判依然任重道遠。但關注現(xiàn)代性他者的民俗學，其獨特的學科位置，特別是其與現(xiàn)代性獨特的張力與對立關系，應該能為這種批判貢獻自己特殊的力量。

注釋

[1] Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003; Amy Shuman and Charles L. Briggs, “Introduction, Special Issue: Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture,” Western Folklore, vol.52, no.2/4 (1993), p.109.

[2] William J. Thoms, “‘Folk-Lore,’ from ‘The Athen?um,’ August 22, 1846,” Journal of Folklore Research, vol.33, no.3 (1996), p.187.

[3] “Oxford English Dictionary,” https://www.oed.com/ (posted on n. d., accessed on 2024-01-22).

[4] Richard M. Dorson, “Introduction,” in Richard M. Dorson (ed.), Folklore and Folklife: An Introduction. Chicago and London: University of Chicago Press, 1972, p.1.

[5] Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.14.

[6] Dan Ben-Amos, “Notes Toward a History of Folklore in America,” Folklore Historian, vol.31 (2014), p.45.

[7] [阿根廷 - 美國] 瓦爾特?米尼奧羅：《文藝復興的陰暗面：識字教育、地域性與殖民化》，魏然譯，北京大學出版社，2015 年；[美] 阿里夫?德里克：《全球現(xiàn)代性：全球資本主義時代的現(xiàn)代性》（第二版），胡大平、付清松譯，南京大學出版社，2012 年，第 95-104、170 頁。

[8] Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.70-127; Jack Goody, Capitalism and Modernity: The Great Debate. Cambridge: Polity Press, 2004, Introduction Chapter; [美] 阿里夫?德里克：《全球現(xiàn)代性：全球資本主義時代的現(xiàn)代性》（第二版），胡大平、付清松譯，南京大學出版社，2012 年，第 172-173 頁。

[9] [美] 弗雷德里克?杰姆遜：《奇異性美學》，蔣暉譯，《文藝理論與批評》2013 年第 1 期。

[10] [美] 阿里夫?德里克：《全球現(xiàn)代性：全球資本主義時代的現(xiàn)代性》（第二版），胡大平、付清松譯，南京大學出版社，2012 年，第 172-173 頁；[阿根廷 - 美國] 瓦爾特?米尼奧羅：《文藝復興的隱暗面：識字教育、地域性與殖民化》，魏然譯，北京大學出版社，2015 年，“中文版序” 第 12 頁。

[11] [阿根廷 - 美國] 瓦爾特?米尼奧羅：《文藝復興的隱暗面：識字教育、地域性與殖民化》，魏然譯，北京大學出版社，2015 年，第 432-433 頁。

[12] Charles L. Briggs and Sadhana Naithani, “The Coloniality of Folklore: Towards a Multi-Genealogical Practice of Folkloristics,” Studies in History, vol.28, no.2 (2012), p.231.

[13] Jean-Paul Sartre, “Preface,” in Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington. New York: Grove Press, 1963, p.7.

[14] [美] 弗雷德里克?杰姆遜：《奇異性美學》，蔣暉譯，《文藝理論與批評》2013 年第 1 期。

[15] [美] 詹明信：《60 年代：從歷史階段論的角度看》，吳敏譯，詹明信著，張旭東編：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑等譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2013 年，第 280-282 頁。

[16] 關于 20 世紀六七十年代德國民俗學的變化，可參考 [德] 赫爾曼?鮑辛格等：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學出版社，2014 年，第 114-144 頁；[德] 赫爾曼?鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學出版社，2014 年。

[17] Richard M. Dorson, “Fakelore,” Zeitschrift für Volkskunde, vol.65(1969), p.64.

[18] Lee Haring and Regina Bendix, “Folklore Studies in the United States,” in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, p.286; Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997, p.122; Richard Bauman, Roger D. Abrahams, and Susan Kalcik, “American Folklore and American Studies,” American Quarterly, vol.28, no.3(1976), pp.360-377.

[19] Lee Haring and Regina Bendix, “Folklore Studies in the United States,” in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp.289-293.

[20] Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), p.609.

[21] Rosemary Zumwalt, “On the Founding of the American Folklore Society and the Journal of American Folklore,” in William M. Clements (ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.8-9; Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), pp.611-614. 關于紐厄爾的詳細生平、學術觀點及會刊的創(chuàng)辦，參見蔡文嬌：《紐厄爾與美國民俗學會、會刊初創(chuàng)期的民俗學》，《民俗研究》2013 年第 6 期。

[22] “Rules of the American Folk-Lore Society,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.1(1888), frontmatter.

[23] “On the Field and Work of a Journal of American Folk-Lore,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.1 (1888), p.3. 墨西哥的 lore 應該指的是墨西哥的西班牙語民俗，參見 William Newell, “Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies,” The Journal of American Folklore, vol.8, no.30(1895), p.233。

[24] Sylvia Grider, “Salvaging the Folklore of ‘Old English’ Folk,” in William M. Clements(ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.26-27.

[25] William Wiggins, “Afro-American as Folk: From Savage to Civilized,” in William M. Clements (ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.29-30; Keith Cunningham, “Native Americans as Folk: Collecting and Compiling Indian Traditions,” in William M. Clements (ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, p.33.

[26] William Newell, “Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies,” The Journal of American Folklore, vol.8, no.30(1895), p.238; Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), pp.611-614.

[27] Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore,” in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem (eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, p.17。

[28] [美] 愛默生《論自然?美國學者》，趙一凡譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2015 年，第 96-97 頁；Ralph Waldo Emerson, The Complete Writings of Ralph Waldo Emerson. New York: WM. H. WISE & Co., 1929, p.35.

[29] Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997, p.73.

[30] Lee Haring and Regina Bendix,“Folklore Studies in the United States,”in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, p.292; Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore,” in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp.17, 26.

[31] Lee Haring and Regina Bendix,“Folklore Studies in the United States,”in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp.290-291; William Wiggins, “Afro-American as Folk: From Savage to Civilized,” in William M. Clements(ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.29-30.

[32] 彭牧：《民歌復興、學科獨立與表演轉型：以羅杰?亞伯拉罕斯為中心》，《民族藝術》2024 年第 4 期。

[33] Alan Dundes, “The American Concept of Folklore,” Journal of the Folklore Institute, vol.3, no.3 (1966), pp.231-232. 本文中對 “民” 的界定一段還出現(xiàn)在鄧迪斯編輯的The Study of Folklore(Prentice-Hall, 1965, p.2)，中譯版見《世界民俗學》（陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990 年，第 3 頁）。本文出版前曾于 1965 年 6 月發(fā)表于美國和南斯拉夫?qū)W者召開的一次民俗研討會上，見 Richard M. Dorson, “The Yugoslav-American Folklore Seminar: Introduction,” Journal of the Folklore Institute (Special Issue: The Yugoslav-American Folklore Seminar), vol.3, no.3 (1966), p.217。與《世界民俗學》版本相比，作者在本文中有進一步闡發(fā)，文字上也稍有差異，都是作者同一時期的思想成果。

[34] 關于民歌復興和民俗學的關系，參見彭牧：《民歌復興、學科獨立與表演轉型：以羅杰?亞伯拉罕斯為中心》，《民族藝術》2024 年第 4 期。

[35] [美] 阿倫?鄧迪斯：《“民” 指什么人？》，王克友、侯萍萍譯，《民俗研究》1994 年第 1 期；Alan Dundes, “Who are the Folk?”in William Bascom (ed.), Frontiers of Folklore. Colorado: Westview Press, 1977, pp.17-35.

[36] [美] 阿倫?鄧迪斯：《“民” 指什么人？》，王克友、侯萍萍譯，《民俗研究》1994 年第 1 期。

[37] Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” in Américo Paredes and Richard Bauman (eds.), Toward New Perspectives in Folklore. Austin and London: University of Texas Press, 1972, p.12.

[38] William Newell, “Notes and Queries,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.1 (Apr.-Jun., 1888), p.80; William Newell, “Folk-Lore and Mythology,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.2 (Jul.-Sep., 1888), p.163.

[39] Rosemary Lévy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Indiana University Press, 1988, p.17.

[40] Rosemary Lévy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Indiana University Press, 1988, pp.99-123.

[41] Richard Bauman, Roger D. Abrahams, and Susan Kalcik, “American Folklore and American Studies,” American Quarterly, vol.28, no.3 (1976), p.362.

[42] William Newell, “Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies,” The Journal of American Folklore, vol.8, no.30 (Jul.-Sep., 1895), p.233.

[43] Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), p.610.

[44] Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), pp.616-617; William Newell, Games and Songs of American Children. New York and London: Harper and Brothers Publishers, 1883.

[45] John Lomax collected, Cowboy Songs and Other Frontier Ballads. New York: Sturgis & Walton Company, 1910, p.xvii. 關于洛馬克斯的民歌搜集，詳見彭牧：《民歌復興、學科獨立與表演轉型：以羅杰?亞伯拉罕斯為中心》，《民族藝術》2024 年第 4 期。

[46] John Lomax collected, Cowboy Songs and Other Frontier Ballads. New York: Sturgis & Walton Company, 1910, p.xxv; Roger D. Abrahams, “Mr. Lomax Meets Professor Kittredge,” Journal of Folklore Research, vol.37, no.2/3(May-Dec., 2000), pp.99-118.

[47] Robert Cantwell, When We Were Good: The Folk Revival. Cambridge and London: Harvard University Press, 1996, p.100. 此處指富蘭克林?羅斯福 (Franklin D. Roosevelt)，以及羅斯福新政的首席經(jīng)濟顧問 Rexford Tugwell、大蕭條時期和第二次世界大戰(zhàn)時期羅斯福總統(tǒng)最信賴的顧問 Harry Lloyd Hopkins。兩位顧問都是民主黨人，是羅斯福新政的智囊人物。

[48] Richard M. Dorson, “Fakelore,” Zeitschrift für Volkskunde, vol.65 (January, 1969), pp.56-58. 限于篇幅這里不再展開美國民俗和美國文明研究的關系，可參見 Richard Bauman, Roger D. Abrahams, and Susan Kalcik, “American Folklore and American Studies,” American Quarterly, vol.28, no.3(1976), pp.360-377。

[49] Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” in Américo Paredes and Richard Bauman (eds.), Toward New Perspectives in Folklore. Austin and London: University of Texas Press, 1972, p.13. 該文于 1967 年首次在美國民俗學年會上宣讀，詳見彭牧：《民歌復興、學科獨立與表演轉型：以羅杰?亞伯拉罕斯為中心》，《民族藝術》2024 年第 4 期。

[50] Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” in Américo Paredes and Richard Bauman (eds.), Toward New Perspectives in Folklore. Austin and London: University of Texas Press, 1972, pp.13-15.

[51] Charles L. Briggs and Sadhana Naithani, “The Coloniality of Folklore: Towards a Multi-Genealogical Practice of Folkloristics,” Studies in History, vol.28, no.2 (2012), p.233.

[52] “Special Issue: Folklore: What's in a Name?”, The Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.231-355.

[53] Rosina Miller, “Of Politics, Disciplines, and Scholars: MacEdward Leach and the Founding of the Folklore Program at the University of Pennsylvania,” Folklore Historian, vol.21 (2004), p.32.

[54] Burt Feintuch, “Introduction: Eight Words,” in Burt Feintuch (ed.), Eight Words for the Study of Expressive Culture. Urbana, Chicago: University of Illinois Press, 2003, p.3.

[55] Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore,” in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell, 2012, p.32.

文章來源：《民俗研究》2026年第1期。

圖片來源：網(wǎng)絡

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