楊澤波 | 儒家現代政治當以荀子為基礎

摘要：如何在傳統基礎上開出民主，是儒學研究的重要話題。近年來相關研究多有進展，但重孟子輕荀子的傾向仍然比較明顯。這種現象有待討論。要開出民主，哪怕是在儒家傳統基礎上借鑒民主經驗，都應該更加關注荀子。荀子是儒學史上第一個能夠正視惡的力量的思想家，性惡論最大的貢獻是肯定了惡的歷史作用。儒家現代政治不應再圍繞孟子而展開，而應改以荀子為基礎。當然，性惡論也有不足：雖然講性惡，但沒有建立法權意識；雖然講性惡，但仍然保留圣人的理念。以性惡論為基礎發展儒家現代政治，不能滿足荀子既有的說法，必須對其加以重大的改造。

關鍵詞：儒家現代政治；荀子；性惡論；三分法?

一百多年來，如何處理儒學傳統政治與西方民主政治的關系，是儒學研究始終不變的話題。近三四十年來，人們又將政治儒學賦予了相對獨立的意義，不再將其束縛在心性儒學的羽翼下，淪為心性儒學的附庸。近十多年來，更有人反省西方民主的弊端，努力將儒家傳統和西方民主融合起來，探尋新的民主形式。盡管有此進步，但重孟子輕荀子的余勢依舊強盛，以至于仍有不少人將儒家現代政治的希望寄托在明君賢相能否以及如何施行仁政之上。我在之前的著述中對此提出過質疑，但觀點不夠明朗，論述也欠系統。今天重拾舊題，再撰此文，將之前的表述重加整理，正式亮明自己的觀點：儒家現代政治不應再圍繞孟子而展開，而應改以荀子為基礎。

一、從坎陷必須“下降凝聚”說起

坎陷論是牟宗三建立的第一個有自己特色的理論系統，主要體現在“外王三書”（《道德的理想主義》《歷史哲學》《政道與治道》）之中，旨在解決如何在儒家思想傳統基礎上開出科學和民主的問題。坎陷概念提出之后，學界普遍反映不好理解，質疑者很多。在全面分析牟宗三相關論述后，我發現，坎陷概念其實包含三個方面的內容：一是“讓開一步”，二是“下降凝聚”，三是“攝智歸仁”。“讓開一步”意在強調暫時退讓一下，不再發展自身，而是發展自身之外的東西。“下降凝聚”進一步指明發展的方向不是向上而是向下，是將力量向下引，發展下面的內容。“攝智歸仁”則進一步強調坎陷不能離開道德的指導。我將這三個方面的內容概括為坎陷三要素?！皬淖孕诺慕嵌瓤?，這種理解雖不中亦不遠，應該不會有大的方向上的失誤。”

坎陷三要素相互關聯，融合為一個整體，缺一不可，但在具體研究時不妨根據不同對象而有所側重。我在這里特別關注的是“下降凝聚”。這個要素之所以重要，是因為它涉及結構劃分的問題。下面這段話即與此有關：

“知性”與“政道”這兩面的曲折即是向下方面的大開大合，我們須知：知性方面的邏輯、數學、科學與客觀實踐方面的國家、政治、法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東西，然而在人間實踐過程中實現價值上，實現道德理性上，這中間架構性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發展卻正少了這中間一層。（最高一層為神智與神治，最低一層為感覺，為動物的無治。）

在牟宗三看來，知性和科學相關，政道和民主相關，都屬于認知問題。從認知角度講為知性，從政治角度講為政道。無論是知性還是政道，都屬于“中間架構性的東西”。之所以稱為“中間架構性的東西”，是因為除此之外，還有道德理性層，還有感覺層。道德理性居于最高層；其下是知性和政道，也就是認知層；最下是感覺層。中國文化生命認知這一中間層發展得不好。在新的歷史條件下，儒學要開出科學和民主，必須大力發展中間層。而要達成這個目的，一項重要工作就是讓道德理性最高層讓開身來，不再發展自己，而是發展自己下面的知性和政道，即所謂認知層。因為這種發展不是向上走，而是向下走，所以叫作“下降凝聚”。

合理解釋牟宗三這一思想不是一件簡單的事情，需要在研究方法上有重大改進。自我從事儒學研究以來，一直非常關注研究方法問題。我注意到，與西方哲學常常將人分為感性和理性兩個部分不同，從孔子創立儒學開始，其思想內部實際上包含三個不同的部分。其一為欲性，它涉及人們對物欲的看法。其二為仁性，它涉及孔子仁的思想。而根據我的分析，仁其實是社會生活和智性思維在內心結晶而成的心理境況和境界，簡稱為“倫理心境”。其三為智性，它涉及學習和認知，是人通過學習和認知而成德成善的一種性向?；诳鬃铀枷氲倪@一特點，我提出了一種新的研究方法，這就是“三分法”。簡言之，三分法即是打破西方感性和理性兩分法的束縛，將成德成善的要素劃分為欲性、仁性、智性三個部分的一種方法。

很長一段時間，我的三分法都局限在道德領域，直到系統研究牟宗三儒學思想我才將其擴大到其他方面。人除了道德之外，還有認知，還有審美。道德、認知、審美有緊密的內在關聯，共同組成人的“生命層級構成”。生命層級構成與道德結構不同。道德結構是將成德成善的因素橫向劃分為欲性、仁性、智性三個部分，生命層級構成則是將人的生命從上往下縱向劃分為道德、認知、體欲三個層面。不僅如此，如果將視野進一步擴大，生命層級構成三個層面的情況也適用于社會。社會總歸是人的社會，同生命層級構成一樣，任何一個社會自上至下也都包含道德、認知、體欲三個層面。世界上有各種不同的社會，這些不同的社會都有自身的特點，但都包含這三個層面，無一例外，只是側重點和具體表現不同而已。與生命層級構成相適應，社會包含體欲、認知、道德三個層面的情況可以叫作“社會層級構成”。

特別奇妙的是，無論是生命層級構成，還是社會層級構成，其內部結構都是一致的。生命層級構成的三個層面從上往下是道德、認知、體欲，社會層級構成的三個層面從上往下同樣是道德、認知、體欲。我把這種范圍不同、內在結構一致的情況稱為“異層同構現象”。生命層級構成和社會層級構成的這種異層同構現象，說明一個重要道理：人類社會同自然界一樣，也有結構關系，這種結構關系同樣有序可循。在自然界研究中，人們早就發現了整體由部分組成，而整體結構與部分結構有一致性。反之亦然。人類社會同樣如此。社會與個人屬于整體和部分的關系，這種整體與部分的結構關系有相同的性質，不僅都包含道德、認知、體欲三個層面，而且這三個層面的上下順序也是一致的。

如此一來，我的三分法的適用范圍就得到了大大的擴展，由之前單純道德研究擴大至生命層級構成和社會層級構成。這種擴大范圍的三分法可稱為“多重三分法”，而之前僅用于道德研究的三分法則為“單一三分法”。運用多重三分法可以有效說明坎陷為什么必須“下降凝聚”。如上所說，坎陷概念有三個要素，即“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”，與本文關系最為緊密的是“下降凝聚”。所謂“下降凝聚”，意思是說要開出科學和民主，不能向上發展，必須向下發展，來一個向下的大開大合。從多重三分法的角度來看，這其實是說，生命層級構成和社會層級構成從上往下都包含道德、認知、體欲三個層面；在中國文化中，道德有很好的發展，唯獨認知發展不力，而科學和民主均離不開認知層面；因為道德在上，認知在下，道德高于認知，所以在新的歷史條件下要發展科學和民主，就不能向上走，而必須向下走。簡單來說，“下降凝聚”就是從道德層面退出身來，發展比其更低的層面。

二、“下降凝聚”應落實到性惡的層面

借助多重三分法不僅可以有效說明為什么坎陷開出民主必須“下降凝聚”，而且有助于檢查牟宗三相關論述的不足。

坎陷論的目的是在儒家文化基礎上開出科學和民主。牟宗三認為，科學與知性相關，民主與政道相關，二者都是“中間架構性的東西”，屬于認知層，所以要開出科學和民主必須向下發展這一認知層。這種說法大體不錯，但細細思量，還是過于籠統了。說科學與知性相關，是“中間架構的東西”，屬于認知層，這沒有問題?？茖W確實是由理論理性負責的，與認知相關，認知在道德層面之下，體欲層面之上，處于居間形態。但將民主完全歸于認知層，由此確定它是“中間架構的東西”，就不夠到位了。民主確實與認知有關聯，任何社會制度的制定都離不開人的思想，然而民主還有更為深厚的基礎，不能完全歸于認知。牟宗三希望以坎陷的方式開出民主，但他將科學和民主放在一起，統統置于認知層，尚未講到根本處。牟宗三坎陷論非常有名，影響很大，但人們很難由此明了并清楚說明“下降凝聚”在儒家文化脈絡中如何具體展開，到哪里為止，這可能是一個重要原因。在這個問題上，我們還需要進一步做出自己的努力。正因于此，在我看來，就儒家文化脈絡而言，“下降凝聚”不應籠統而說，拘死在認知層面，而應以荀子性惡論為具體的落腳點。

性惡論是荀子的代表性理論。荀子對“性”有明確的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！边@一表述包含兩層意思。首先是“生之所以然”，意即生而具有的自然資質，特指人生而具有的根據、本錢、道理。其次是“性之和所生，精合感應，不事而自然”，意即“生之所以然”與物相合的情況，特指在社會生活中，人生而具有的自然資質與物相接，在相互感應、陰陽交合中產生的變化，引出的結果。

荀子之所以講“生之所以然”，一個重要的指向是人的物質欲望：

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

饑了欲食，寒了欲暖，累了欲息，好利而惡害，這些是人生而即有的，是“無待而然”者。這種“無待而然”的物質欲望，可以稱為“物欲之性”。有趣的是，荀子雖然講到物欲之性，但他并不以此為惡：

有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也?！酥?，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！

有欲無欲，欲之多寡，這些情況雖有不同，但與治亂沒有直接關系。欲多了，心可以止；欲之不及，心可以使。治亂不在于欲望之本身，而在于心。這些論述透顯出一個重要問題：荀子并不以物質欲望本身為惡。這是一個非常有潛質的問題。世界上各種宗教對物欲基本都持否定態度，與此不同，荀子延續孔子的思路，并不將物欲與惡劃等號，表現出極為鮮明的特色，對后世中國文化的發展產生了深遠的影響。

當然，荀子還是清楚看到了任由物質欲望發展一定會導致社會的混亂。這里有一個關鍵詞，就是“順是”：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。

“順是”就是順著生理欲望的方向發展。順著這種方向發展，因為資源有限，直接結果便是“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”，這些不好的結果是惡。由此可知，荀子之性惡不是說人性本身就是惡的，而是說人生下來有物質欲望，物質欲望無限度發展會爭奪不止，天下大亂，這個結果不好，所以為惡。

荀子和孟子在這個問題上的思路完全不同。孟子走的是由仁心到仁政的路線，說穿了就是將心比心，就是推恩。在孟子看來，每個人都有仁心，君王也是如此。既然君王也有仁心，將仁心推廣于老百姓，也就可以施行仁政了。與之相反，荀子論性惡的出發點是承認每個人都有物質欲望，雖然物質欲望本身不是惡，但如果任其發展，一定會引生混亂，這個結果是不好的，故為惡。也正因為有這種惡，所以需要明禮定分，加以治理。荀子嚴厲批評孟子的真正用意當從這個角度來理解：

今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

好的理論當有辨合，有符驗。性善論不符合這一原則，只是坐著講空話，在現實生活中無法實施。更為重要的是，按照這套理論去做，其結果必然是“去圣王，息禮義”。荀子否定孟子，不承認人性為善，對人性持不信任態度，表面看是對人性有不同的理解，其真正的用心是對政治操作層面的考量，是強調要治理好社會必須“立君上，明禮義”。這個道理淺顯而明確：如果人性為善，將治理國家的希望寄托于圣王推恩，那么禮義法度就沒有必要了；而要彰顯禮義法度的重要，健全社會制度，就不能講性善，只能講性惡。

這個問題置于西方民主傳統背景下就顯得更為明朗了。西方民主傳統的淵源可追溯到古希臘，但真正的民主制度建立則始于英國。公元13世紀初，英王為了奪回失去的土地，征奪貴族和教會的財產與法蘭西開戰，爆發了大范圍的叛亂，國王迫不得已與反叛貴族簽署了《大憲章》。隨后經過數百年的反復，直到17世紀末英國進入了資本主義時代，以議會制為核心的資本主義民主制度才初步得以建成。到英國革命結束時，分權制衡與多數決定這兩項對后世資本主義民主制度影響深遠的基本原則，都已經出現并付諸實踐，分別構成了現代西方資本主義國家政權組織構建和政權運行所遵循的基本法則。

西方近代民主制度形成的歷史有力說明，民主不僅僅是一種認知、一種觀念、一種思想、一種制度，而是以社會不同團體特殊經濟要求為根基的。沒有自己的經濟基礎，便談不上對自己權利的維護。反之，有了自己的經濟基礎，就一定會提出自己的政治要求，維護自己的權利。自己的要求如果與其他團體發生矛盾，或通過協調解決，或通過革命解決。民主的好處是打開了一個通道，可以通過協商調和各個不同集團的利益。一旦缺少這種機制，就只剩下革命一條路了。協商看起來溫文爾雅，沒有革命那樣暴力，但維護自身經濟權利這個核心并沒有不同。

荀子學理的意義由此就顯現出來了。上面講過，荀子以“生之所以然”為性，這個“所以然”中的一個重要內容是人的物質欲望。人有物質欲望，物質欲望的要求不可窮止，任其發展，必然引生社會的混亂，需要制定禮法，加以校正。這里的關鍵是物質欲望。荀子雖然不以物質欲望本身為惡，堅守了孔子創立儒學以來對物質欲望的一貫立場，但他還是看到了物質欲望無限度發展的不好結果，并以這種結果為惡。社會之所以需要禮義法度，完全是因為有惡。惡的名稱固然不好聽，但它的巨大歷史作用是不可否認的。這剛好契合黑格爾的名言：“當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一個很偉大的思想；但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！焙诟駹栠@一思想告訴我們，推動社會發展的更為重要的動力不是善，而是惡。以此反觀荀子，性惡論的意義就不言自明了。歷史上關于荀子的研究不計其數，即使不贊成荀子立場的人大多也承認性惡論有自己的價值，但這些說法總體看還比較一般，大多未能從惡的歷史作用的角度凸顯性惡論的意義。我不滿意牟宗三只將民主規定為“中間架構性的東西”，好像開出民主只須“下降凝聚”向下發展認知層面就可以了似的，進而強調向下發展應主要圍繞荀子展開，以性惡論為落腳點，就是由此而來的。必須明白，民主的產生離不開惡，不承認惡的歷史作用，就不可能有真正意義的民主。正是在這個意義上，我才提出儒家現代政治應以荀子為基礎，“荀子是儒學史上第一個能夠系統正視惡的歷史作用的思想家”，其理論意義不可小覷。

三、性惡論必須加以重大改造

既然惡的歷史作用如此重要，荀子早在兩千多年前就創立了性惡論，為什么儒家沒有走上民主道路呢？原因同樣隱藏在荀子思想內部。

首先，性惡論尚未上升到法權的高度。法權是一個政治學術語，一般理解為通過法律確認并保證的權利。在西方思想史上，黑格爾的法權思想有重要影響?！斗ㄕ軐W原理》下面這段話曾被反復引用：

對私權和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個領域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權力，它們的法規和利益都從屬于這種權力的本性，并依存于這種權力；但是，另一方面，國家又是它們的內在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一，即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利。

黑格爾認為，國家既是家庭和市民社會的外在必然性，又是其內在目的。就外在必然性而言，家庭和市民社會依存于國家，這種依存表面看是一種強制，其實是家庭和市民社會的充分發展。就內在目的而言，國家又是家庭和市民社會的主體，是這些私人領域發展的內在動力和內在目的，是“客觀精神”發展的最高體現。盡管這一論述將觀念變成獨立主體，頭腳倒置了，但黑格爾由此凸顯的“私權和私人福利”的重要性，有著極高的理論意義。西方非常重視對于個人財產的尊重，私人財產神圣不可侵犯是刻在人心底的天條，“風能進，雨能進，國王不能進”是不言自明、牢不可破的信念，都是這一思想的具體體現。

性惡論在這方面有明顯的不足。荀子看到人的物質欲望無限度發展，必然爭奪不止，引發社會混亂，需要以禮義法度加以治理，這自然是對的。但他沒有以此為出發點，進一步強調對物質欲望的掌握是人的一種權利，更沒有懷疑君權掌管一切，其權力來自血緣世襲的合理性。當然，這不能歸咎于荀子，更應在中國社會的特點中尋找原因。中國是一個農業社會，家庭是組成社會的基本細胞，由此形成家國同構的奇特現象。家是國的濃縮版，國是家的擴大化，君王其實就是一個大家長，掌管著一切。僅以土地制度為例。中國在商周之前是以氏族為單位的土地公有制，農業生產往往采取集體勞作的方式進行。商周時期出現了以井田為基本形式的制度，土地為國家所有，最高統治者將土地層層分封給各個貴族，貴族所有的為公田，其余為私田。勞動者只有土地的使用權，沒有所有權。在這種背景下，自然不會有土地私有的觀念了。

有鑒于此，我們今天要在性惡論的基礎上開出民主，在觀念上要有所更新，明確開出民主只是肯定物欲還遠遠不夠，還必須大力發展法權思想。仍以土地制度為例。戰國之后，中國開始實行土地私有制，包括君主土地私有制、地主土地私有制、自耕農土地私有制，土地可以自由轉賣，但“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的觀念仍然十分濃厚，土地的最高所有權仍然歸屬國家，最高統治者可以隨時以任何一種名義沒收他人的土地，收歸國家所有。這種情況反反復復驗證了這樣一個道理：如果沒有明確堅定的法權意識，個體不能真正獨立，皇權掌管一切，即使擁有了土地或其他形式的財產，一場風雨下來，根本抵抗不住最高權力的侵蝕和剝奪。在家國同構的社會背景下，沒有法權意識，個人不能成為獨立的政治個體，民主只能像飄在天上的云，不可能真正落在人間。

其次，性惡論仍保留了圣人的理念。荀子雖然主張性惡論，但他畢竟出于儒家思想傳統，對儒家傳統的圣人觀念篤信不疑。在他看來，圣人同庶人同，性也是惡的，但圣人認知力量更強，可以利用這種能力制定禮義法度。因此，圣人在治理國家過程中的作用至關重要：

辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。此之謂也。

人與禽獸之別，重在人有辨，禽獸無辨。辨最重要的是分，分最重要的是禮，禮最重要的是圣王。與之相比，法要差一個等級。法是由人制定的，時間久了難免消亡乃至絕跡。圣王就不同了，可以根據不同情況做出相應改變。因此，決定歷史發展變化最根本的因素，是看人能不能合于道；而人能不能合于道，最根本的因素是“審其人所貴君子”，也就是能不能有圣人出現。

這個問題與幽暗意識相關。在《幽暗意識與民主傳統》一書中，張灝對幽暗意識這一概念做了如下說明：

所謂幽暗意識是發自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深柢固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾。

幽暗意識來自對于人性或宇宙中某些黑暗力量的警覺和省悟。因為有這種警覺和省悟，所以對人性不抱信任態度，想方設法建立律法制度加以制衡。西方政治傳統中雖然有不同的流派，但正視人性陰暗的力量從未消失。“歐美知識分子，本著這份幽暗意識，對人類的墮落性與罪惡性，時時提出警告，對自由主義在現代世界所面臨的種種挑戰和陷阱，時時喚醒警覺。”在他們的思想傳統中，人有原罪，人性為惡，權力無法消除與生俱有的毒素，地位越高的人，罪惡也越大。因此，“總統是靠不住的”，“大人物幾乎都是壞人”，“權力容易使人腐化，絕對的權力絕對會使人腐化”，是人所共知的基本常識。近代西方之所以堅守民主政治，離不開基督教傳統的這種幽暗意識。基督教對人們最深刻的影響，就是告誡人們時時警惕無所不在的罪惡，對權力抱有高度的警覺，不要相信政治上的圣人，防止他們使壞作惡，殃及國家和百姓。

以此反觀儒學傳統，不難明白，中國過去未能產生民主，除缺少法權觀念外，另一個重要原因就是過于相信圣人。中國與西方的政治傳統完全不同。在古希臘，柏拉圖先是推行哲學王理念，發現這一理想難以實現，又主張民主法治。中國則始終對圣人抱有幻想。這并不是古人智慧不夠，而是在家國同構的特殊背景下，實在想不出其他更好的辦法。荀子也是如此。他雖然力倡性惡論，但并沒有在圣人問題上做出根本性的改變。這種情況對中國之后政治發展的走向產生了重大而深遠的影響，人們總是天真地將治理國家的希望完全寄托在圣人身上，幻想哪一天有一個圣人出現。如果真有圣人出現，在地上建立天國，那將是民之幸，國之幸。但圣王千古難尋，圣王與魔鬼只有一念之隔，如果不懷疑權力血緣世襲的合理性，沒有圣王也會作惡的思想準備，缺乏糾錯機制，不僅在地上建立天國的美好愿望難以實現，更會直接把社會拖入地獄，把人變為魔鬼。因此，與其寄希望于圣王，不如退而求其次，以性惡論為根基，在制度建設上多動腦筋，扎扎實實建立嚴格的制度，確保糾錯機制能夠及時發揮作用，既警惕小人作惡，更防止圣人傷人，可能更為有效可靠。

由此不難明白，我強調儒家現代政治當以荀子為基礎，絕不是要原封不動地照搬荀子。以荀子為現代政治的基礎，必須明確荀子思想內在的這個缺陷，對其加以重大改造。這個問題不解決，我們不僅不能走上現代政治之途，甚至可能重新踏上先秦由儒家到法家，重視帝王之術，導致政權二世而亡的老路。對此我們必須有高度的警覺。

最后還有一個問題需要稍加補充。我說儒家現代政治應該以荀子性惡論為基礎，不是要完全拋棄孟子性善論的傳統?？v觀歷史，孟子強，荀子弱，人們普遍相信性善，鄙視性惡，這是我們政治傳統的底本。在這種特殊的背景下，重新以性惡論為基礎開出民主固然重要，但如果棄孟子一系于不顧，同樣要不得。這里有一個要不要堅持道德理想主義的問題。丟掉了這個精神，像某些現代西方政治家那樣主張道德歸道德，政治歸政治，一定會犯重大的歷史錯誤。

原載：《山東理工大學管子學刊》

作者：楊澤波(1953—),男，河北石家莊人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心講席教授，復旦大學哲學學院教授、博士生導師，研究方向為先秦儒學、現代新儒學。?