我們如何成為今天的我們？全國文化名家聯袂打造，12個維度讀懂中國人的文化精神

我們生而為中國人，最根本的是我們有中國人的獨特精神世界，有百姓日用而不覺的價值觀———

“天地與我并生，而萬物與我為一。”

“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”

“禮之用，和為貴。”

“大道之行也，天下為公。”

“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。”

“天行健，君子以自強不息。”

“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”

“茍日新，日日新，又日新。”

“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。”

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”

中華文明的精神紐帶，在“日用而不覺”中形塑著中國人的生命底色。

從仰觀蒼穹、俯察厚土的天地求索，到家國一體的治世智慧，再到抱節守志的修身法則，凝聚了中國人的精神追求和思想高度。

它們是中國人探究天地、社會與生命意義的重要印證，承載著無盡的文化積淀。

《中華文明的精神追求》一書，以“天道” “治世” “修身” 三大篇章為架構，從天地、生生、家國、君子等12個維度，精細勾勒滋養民族精神的宏闊圖譜，融匯精神世界的源頭活水與當代生活，助力中華優秀傳統文化的承繼與弘揚。

【目錄】

導言

篇一 天道

天地：鴻蒙初開，五方九州

生生：化育生命，綿延不絕

陰陽：消長有序，互濟共生

和合：多元共融，和而不同

篇二 治世

天下：大道之行，天下為公

禮樂：禮序乾坤，樂和天地

家國：鄉土之思，邦國之懷

日新：革故鼎新，與時偕行

篇三 修身

天人：自然相容，和諧共生

君子：誠正修身，幽蘭自芳

信義：言諾千鈞，義貫山河

仁善：仁者愛人，與人為善

全國哲學社會科學工作辦公室組織編寫，相關領域知名學者聯袂創作。

以下內容摘自《中華文明的精神追求》

導 言

劉石

東晉陶淵明于《桃花源記》中記武陵人偶入桃花源，云：“既出，得其船，便扶向路，處處志之。及郡下，詣太守，說如此。太守即遣人隨其往，尋向所志，遂迷，不復得路。”志者，記也。此段描寫道出了“印記”的重要性。有了印記，則可尋來時之路；失去了印記，便只能如李白筆下“卻顧所來徑，蒼蒼橫翠微”，陷入茫然之境。

一個國家，一個民族，立于世界的廣袤舞臺之中，必有其來時路。此來時路，乃成長之路、奮進之路、成功之路，承載著豐厚的歷史記憶與文明傳承。欲明中華民族未來之方向，必先尋其來時之蹤跡。而中華文明的精神印記，正是此來時路上照映行人之“風光物采”。

中華文明宛如靜默流淌的江河，于波瀾不驚間奔涌數千年，其精神基因蘊藏在浩如煙海的文化典籍與世代傳承的習俗風尚之中。中國人的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀，如空氣般浸潤于日常生活的每個角落。此般“日用而不覺”的文化特質，恰似春雨，無聲無息而滋養萬物。

“民生在勤，勤則不匱”之訓誡，“業精于勤，荒于嬉”之警醒，“長太息以掩涕兮”之悲憫，“先天下之憂而憂”之擔當，自“天下為公”之胸懷至“民為邦本”之堅守，由“革故鼎新”之勇氣到“厚德載物”之品格，從“君子坦蕩蕩”之磊落至“仁者愛人”之廣博……這些穿越時空的精神遺產，構筑起中國人獨有的精神世界，內化為中華兒女血脈中的文化自覺。

古語云：“三才者，天地人。三光者，日月星。”與永恒的日月星相輝映者，乃不朽之天地人。天者，宇宙自然；地者，人間社會；人者，生命個體。《孝經》有“立身行道”之語，宋儒張載有“為天地立心，為生民立命”之論。立心上指，偏于形而上的哲思；立命下指，側重形而下的事功；立身內指，強調生命個體的修為。

此“三立”猶如三足，構成了中華文明這一磅礴大鼎的堅實基石。從宇宙哲思，至社會責任，再至修身之道，構建起一套完整的價值框架，深刻影響著中國人的思維與行為。

中華文明地負海涵，大要即此三個方面。“立心”“立命”“立身”，亦為本書結構的關捩和整體內容的核心。全書依此三端，構成天道、治世、修身三個層面。

篇一曰“天道”，包含“天地”“生生”“陰陽”“和合”四篇，闡述古代先哲對宇宙生成的認識，對生命化育的思考，剖析中國人的邏輯思維和哲學思想。

篇二名“治世”，包含“天下”“禮樂”“家國”“日新”四篇，考察傳統文化中的政治思想和執政理念，解讀古人的治國方法和致用策略。

篇三為“修身”，包含“天人”“君子”“信義”“仁善”四篇，探索誠正修身、泓涵品德與家國抱負、天下情懷的物我化一，力求個體生命在社會擔當中的價值實現。

書中的十二個關鍵詞各具妙韻。例如“陰陽”，其義高度綜括，涵蓋萬端。哲學之深思、歷史之應用、藝術之靈感，皆可于此中溯源。簡潔的二字，凝練了世間萬物相輔相成之理，將紛繁復雜的世界抽象至極致。

又如“家國”，“修身齊家治國平天下”不僅體現一種遞進的人生追求，也蘊含深刻的類比關系。國由眾“身”而成，而個體修身與治國理政有著諸多相似之處，皆需悉心經營，妥善處理諸般繁雜。

中華文化在歷史演進中孕育出獨具特色的精神標識。這些精神標識不僅賦予中華民族蓬勃的生命力與不竭的創造力，也決定了中國道路的獨特走向。人與國，恰似根系與沃土，血脈相連，不可分割。

書中十二個凝練的文化符號是穿越時空的精神路標，如同薪火相傳的精神火種，讓赤子點燃心中的熱忱，亦讓迷途者望見微光。失此精神根基，便如無根之木；懷此文化氣韻，方能以滾燙情懷，扎根厚土。

“天地”“生生”“陰陽”“和合”之宇宙哲思，“天下”“禮樂”“家國”“日新”之社會責任，“天人”“君子”“信義”“仁善”之修身之道，共同鑄就了中國人的文化精神。

中華文化精神中的宇宙哲思，為我們提供了深邃的精神滋養；社會責任，培養了人們的家國情懷；修身之道，為個人的價值觀塑造和精神成長，樹立了道德準則。它們共同構成了中華文明的精神內核和延續數千年的文化基因。

自宇宙天道之哲學思考，至家國一體之治世智慧，再到抱節守志之修身法則，全書探究中華文明的哲學星圖、社會經緯與道德光譜，萃取其思想精華，建構其價值體系，于現代語境下，賦予中華文明優秀因子以新的思想高度與文化價值，助力中華文明之現代轉型，促進世界文明之互鑒共?濟。

（本篇作者：劉石 清華大學人文學院教授、院長）

明 仇英 《桃花源圖》局部

天下：大道之行，天下為公

（摘選）

陳赟

中國的“天下”理想安頓一切人和物。“天生我材必有用”，每個人都具有獨特的才能和價值，不應因能力、性格或社會地位的差異而被忽視或排斥，關鍵在于如何去發掘其獨特的價值，最大限度做到“人盡其才”。

一物之生，必有一物之用，所有物品均有其用途，所謂的“無用之物”只是其用途沒有被發現，只要處置得當，就能最大限度做到“物盡其用”；即便被視為“廢物”，也能循環利用，從而獲得應有的價值。只要這個世界上還有廢物和棄人，天下有道就還沒有完全實現。

天下關切不僅將人類聯結成為天下大家庭的成員，而且也將萬物納入其中，這就有了張載“民胞物與”和王陽明“萬物一體”的思想。所有的人都是兄弟，萬物則是人類的伙伴，人與萬物共生于天下這個大家庭中，不同的人與物就好像一人之身的四肢百體或不同器官，本來就是一個有機整體。

這種萬物一體的天下思想，被中華文明視為個體自我實現的最高境界。從戰國時代莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”，到北宋程顥的“仁者，渾然與物同體”，都指向這種精神境界。

這種精神境界不僅關懷人，指向人與人之間的共同存在，而且還表達了人與天地萬物的一體共生。人與花草樹木、鳥獸蟲魚和諧共處，天下是一個有其生態意蘊、充滿生機和活力的天下。

在這種精神境界背后烙刻著中國人文化基因中的天下視野。雖然一個人是某個家庭、種族、社會和國家，乃至文明共同體的成員，但他同時也是天下的一分子，因而一個人所追求的，不僅僅是個人的成長和國家的繁榮，更有九州共貫、天下大同的終極理想。

任何社會都有興衰枯榮的周期，但只有以天下蒼生為念，以人類整體利益為重，以家國承載天下，才能讓家國與個人生生不息。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”，憂國憂民的憂患意識背后，是這樣的信念：

只有將個人的前途與家國天下的命運聯結起來，個人才能在天下安身立命。一個具有天下視野的人，能夠胸懷天下、目極八荒。

只有以天下蒼生的福祉為奮斗目標，“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，明辨并協調一人之義、一時大義與天下通義，建功立業、立德立言，才能名滿天下，留名青史，“莫愁前路無知己，天下誰人不識君”。

張載提出的“橫渠四句”——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，無疑是對中國人的天下關切和天下胸懷的最好概括。

（本篇作者：陳赟 華東師范大學中國現代思想文化研究所教授）

藏身于北京報國寺的顧亭林（顧炎武）祠的游廊墻壁上，刻著顧炎武的經典名言“天下興亡，匹夫有責”

家國：鄉土之思，邦國之懷

（摘選）

陳延斌

在中華文明的文學敘事中，鄉土眷戀是一個極為重要的題材，對血脈親情的思念，對家園故土的牽掛，對偉大祖國的依戀，都屬于鄉土眷戀的范疇。在中華文明的語境中，“鄉土”不僅僅是生活空間，也是敘事者與之共生的文化生命體。

正因此，詩人艾青在《我愛這土地》一詩中寫道：“為什么我的眼里常含淚水？因為我對這土地愛得深沉。”

相較于游牧文明和海洋文明，綿延的農耕文明使中國人與土地的感情更為深厚，“面朝黃土背朝天”的生活，“大地如母”的深切體驗，形成了中國人對土地的崇拜與眷戀。

英國人類學家莫里斯·弗里德曼在《中國東南的宗族組織》一書中指出，傳統的中國社會屬于農業倫理社會，人與土地的關系是根本的關系。這種關系的發生主要依賴于中國傳統社會的農耕文明。

浙江河姆渡遺址出土的骨耜、陜西半坡遺址出土的粟，標志著中國先民告別刀耕火種，開啟南北農耕時代。

商周時期，農具得到顯著改良，農業生產技術大幅提高，“千耦其耘”，“播厥百谷”。反映該時期社會生產生活的《詩經·載芟》，就記錄了大規模勞作的壯闊場景。

春秋戰國時期，出現了鐵器牛耕，封建土地私有制逐漸確立，伴隨著都江堰、鄭國渠等水利工程的修建，農耕文明進入高速發展的階段。

秦漢以降，耕作技術、灌溉技術不斷改良，農產品日益豐富，農耕文明進入繁榮發展時期。畫作是了解古代農業生產技術和農耕文明的重要資料。

南宋時期樓璹的《耕織圖》、故宮博物院所藏的《耕獲圖》，描繪了農夫農婦在田間耕作、家中紡織的場面，生動呈現出豐收的喜悅場景。

農耕文明奠定了民族生存的物質基礎，孕育了家國同構的文化基因。歷史學家馮天瑜認為“土地崇拜構成中華文明最深層的精神原型”。

祭祀土地之神正是此信仰的典型表現。從良渚玉琮蘊含的自然崇拜，殷墟甲骨上的“祭土”記載，到秦漢時土地神祭祀規范化，唐宋時正式將土地祭祀納入國家祭祀體系，建于明永樂十八年（1420）的社稷壇，更是成為明清兩代皇家祭社神土地、稷神的重地，標志著這種土地崇拜達到頂峰。

廟堂之上，天子率九卿行籍田之禮；江湖之遠，百姓于壟畝阡陌躬耕祈福。古老盛大的祭土儀式，不論風云變幻、王朝興亡，始終串聯著中華民族的生活空間與精神世界，積淀為中華民族靈魂深處對土地信仰的深層記憶。

農耕文明鐫刻了中華民族以土為根的文化印記，中國人視鄉土為生命母體與靈魂歸宿，“安土重遷”體現的不舍，“落葉歸根”彰顯的深沉依賴，祠堂祭祀凝聚的家族血脈，使靈魂在家鄉、家族懷抱中得到歸依。

正如費孝通在《鄉土中國》中云：“中國社會的基層是鄉土性的”；“只有直接有賴于泥土的生活才會像植物一般地在一個地方生下根”。

中華民族以土為根的文化印記，早已在歷史的長河里轉化為溶于血脈的牢固基因。這種基因在文學的表達中升華為游子鄉愁：“舉頭望明月，低頭思故鄉”，是李白筆下寄托于明月的鄉思；“鄉書何處達？歸雁洛陽邊”，是王灣家書中寄托的思念；“不知何處吹蘆管，一夜征人盡望鄉”，是李益征途中雙眸望向的地方。

這種基因在事業上轉換為榮歸故里的期盼：力拔山、氣蓋世的霸王項羽，推翻暴秦，卻不接受大臣勸誡定都關中要地，他執意返回彭城的理由竟然是“富貴不歸故鄉，如衣繡夜行”。

劉邦稱帝后，在征討淮南王返程時路過故鄉，高歌出“威加海內兮歸故鄉”的豪情；蘇軾從杭州調任至密州，與友人餞別于西湖之上，許下“何日功成名遂了，還鄉。醉笑陪公三萬場”的宏愿。

在困境、失意時，這種基因又化為歸隱向往：“不為五斗米折腰”的陶淵明掛印返鄉，緣于心馳神往那種“采菊東籬下，悠然見南山”的生活；王維經歷了宦途起伏的逆境，表達出“中歲頗好道，晚家南山陲”的超然追求；高適擔任小吏的困頓苦悶，使他寫下了“生事應須南畝田，世情盡付東流水”，抒發了對返鄉生活的美好期盼。

正是這種魂牽夢縈的鄉土之思，使得鄉土超越了地理坐標、生活場域的范疇，而逐漸成為中國人安頓心靈、存放信仰的地方，成為世代賡續不絕的鄉土根脈。

（本篇作者：陳延斌 江蘇師范大學中華家文化研究院院長、教授）

元 錢選 《歸去來辭圖》局部

君子：誠正修身，幽蘭自芳

（摘選）

王學典

在華夏文明浩瀚的歷史長河中，雖不乏豐功偉績的帝王將相，亦多見才能卓越的英雄人物，卻沒有哪一類人，能像“君子”這樣集中代表中華民族最深刻的道德理想與人格追求。

2000多年前，孔子被困于陳蔡之間，一時糧絕，隨行人皆饑病交加、深感絕望，孔子卻泰然處之，依舊講誦弦歌不衰，他教導弟子，君子即便身處困境當中，也要堅持自己的操守，子曰：“君子固窮。”君子者，當如孔子。

1898年，積極推動維新變法的譚嗣同、康廣仁、林旭、楊深秀、楊銳、劉光第六位志士慘遭清政府殺害，史稱“戊戌六君子”，譚嗣同在被捕入獄時，寫下了名句：“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。”為理想與大義慨然赴死。君子者，當如“戊戌六君子”。

可以說，從先秦時期諸子百家的思想爭鳴，到歷朝歷代仁人志士的躬身實踐，君子之跡，廣見于華夏歷史的每一冊頁；君子之道，是所有中國人渴望追及的理想人格。時至今日，神州大地的每一角落依舊多有君子的身影，君子，仍活躍于社會的各行各業。

君子凝練了華夏民族獨特的性格與氣質，幾可說，深刻理解君子文化，即能理解五千年來中華文化的主流脈絡，也即能理解中華文化本身。

“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”天地恒久，而君子立于天地之間無愧于俯仰，《易傳》中即以“自強不息”“厚德載物”作為對君子品格的概括，同時亦表達了對君子之行的要求和期許。

君子人格，實際上是一個有高尚追求的人對自己生命境界的要求，君子人格的形成首先要經過自我反思、自我約束，進而實現自我提升，于是一切的始發點便是個人主觀能動的自我修養。

君子人格不需要外來的規范、強制的力量進行限制，而是從一個人的心內生發出一種力量、一種精神來重塑自己的人生境界。儒家學派明確提出在傳統社會中“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”的著名判斷，《論語》說“君子求諸己”，《中庸》稱“君子慎其獨”，也就是強調要通過自律、慎獨、自強，形成一種自覺的君子人格。

儒家學派在先秦時代就已經提出體系化的君子人格的自我養成途徑，漢代以后又經過了不斷的理論完善和實踐探索。孔子在培育自己的兒子孔鯉時，明確表達了“言”與“立”，即應答與處事的修身要求。

《論語·季氏》記載，有一天，孔子在正堂，孔鯉在庭下走過，孔子就問孔鯉：“學‘詩’了嗎？”回答沒有，孔子說：“不學‘詩’，無以言。”于是孔鯉去學“詩”。有一天，孔子又問孔鯉：“學‘禮’了嗎？”回答沒有。孔子說：“不學‘禮’，無以立。”于是孔鯉去學禮。孔子所說的“言”與“立”，就是宋代儒家所謂在“入小學”階段的“灑掃、應對、進退之節”。

在《大學》經典升格之后，“言”與“立”的要求進一步發展到“誠”與“正”的規范。《大學》所規定的“誠意”“正心”幾乎成為君子修身的必要途徑，即宋代儒家所謂“教人之法”、入德之門。也就是說，君子要通過“誠意”“正心”的途徑完成“修身”的基本目的，即“修身在正其心”。

（本篇作者：王學典 中央文史研究館特約研究員、

山東大學儒學高等研究院執行院長）

元 倪瓚 《六君子圖》

圖繪松、柏、樟、槐、楠、榆六棵樹， 挺立于丘石之中。

-End-

2025.10.24

編輯：孫小悠 | 審核：醒醒