【河南評論20家】之黃軼研究

當前文學批評領域已經當仁不讓地成為一個不同話語風格競相展現的舞臺，不同的批評家本著各自的生活閱歷、生命體驗、文學觀念以及知識儲備在此盡情地揮發。形形色色的批評模式里，側重自我主觀經驗揮發的“六經注我”式有之，側重借文學來捍衛某種外在價值理想的“文以載道”式有之，側重對批評對象內在審美特質探討發掘的審美分析式有之，側重和批評對象之間的平等交流的對話式有之。作為近年文學批評領域成績斐然的青年批評家，黃軼以關注內容的廣泛以及內在精神的深度不斷為人們矚目。就研究內容而言，她批評的對象上起清末民初中國文學現代性生成初期的一些作家作品及創作思潮，下及當下正在發生和進行著的諸多現象；就內在精神而言，她的諸多批評往往總能深入地而不是泛泛地抓住一些關鍵問題進行闡發，既不乏自我感情的揮發，又有比較扎實的知識和學理的底蘊。更準確地說，作為有別于其他類型批評家的一種個人化風格，黃軼的文學批評特色整體而言正是建立在對知識和學理的倚重上的一種性情揮發。或研究熱點，或臧否人物，或勾勒思潮，或剖析文本，她大都能既謹慎地堅守著知識和學理的邊界，以知識為經、學理為緯，在思辨中讓批評對象的學理脈絡清晰地呈現在人們眼前，并充分地展現著個人的至情至性，為當下文學園地里增添了一朵風姿獨具的批評之花。

與文學自身所具有的感性特質有關，比起一些嚴格講究規范、積累以及系統方法的其他門類學術研究，文學批評的特點在于它入門的要求不苛刻，一個人只要對哪一個文學環節的整體或局部懷有某種觀感，都可以用自己的方式暢所欲言地表達出來。這既使它可以不須背負各種過重的包袱而輕裝上陣，暢所欲言，體現出一種與批評者原始生命體驗密切相關的生氣和朝氣，也很容易淪為一種膚淺的情緒性發泄。即便一些批評者在主觀上很認真地對待自己的批評行為，客觀上也會由于知識結構的脆弱而觀點學理性不足。回頭看來，遠的暫且不說，新時期以來曾在文壇上盛極一時的諸多文學批評話語，有多少不是“各領風騷三五天”而經得起時間的審視呢？文學批評缺乏知識和學理的足夠支撐在很大程度上已經成為目前看似繁花似錦的文學批評領域的致命隱憂，它時時刻刻提醒著我們在急急忙忙傳達自己審美經驗的背后，一定要想法強化文學批評的學理品格。和那些即興的、快餐式的批評截然相反，黃軼在這方面的表現是非常令人稱道的。其中一個重要原因，便在于她的批評通常是立足于融通的知識視域。

黃軼這方面特質的形成與其良好的知識結構和學術訓練有關。本來，在當下的批評家中，學院派出身的人們一般都或多或少地有重視知識結構和體系自我完善的治學傾向；在以中國現當代文學為專業背景的學院派批評家中，那些受過現當代文學史研究方面整體系統的學術訓練的，似乎在這方面的優勢又略略大過專囿于搞當下批評的。這自然是我的一種直觀的印象，可能不無片面，但也并非全無道理：宏觀跨度的文學史治學訓練更有利于給研究者打下良好的知識功底。黃軼走上學術之路之初，盡管已開始做了不少關于新時期以來文學現象的批評，如對鐵凝《玫瑰門》中的司猗紋的分析以及對上世紀河南90年代城市小說的剖析等，其學術訓練的真正完成還是博士期間。我注意到，黃軼博士學位論文做的是對清末民初文人蘇曼殊的研究，蘇曼殊的主要文學活動時期介于上世紀初到五四新文學運動爆發之前，屬于中國文學現代意識萌動早期，其特殊的時代背景、傳奇的身世、亦俗亦僧的身份以及在文學、繪畫、宗教等領域的多方面魅力，都使得對他的理解把握需要多方位整體系統的知識積累。黃軼選擇了知難而上并出色地完成了這一任務，她對蘇曼殊的解讀充分體現了她系統的知識結構和良好的融通能力：不僅對影響蘇曼殊人格建構的各種文化形態特質的把握都周到得體，而且對它們在融進蘇曼殊的本體生命過程中如何彼此作用的闡釋尤鞭辟入里。如她對早期身世經歷給蘇曼殊造就的“憂郁敏感自卑中含強烈自尊、自閉自戀自憐中夾雜自戕自欺憤世嫉俗的性情”的概括、對其后來“一直徘徊于佛門與紅塵之間，集僧冰情火于一爐”的人格特質的剖析，皆非單憑感性的泛泛而論，而是建立在充分的資料基礎以及心理學、文化學、社會學的豐厚知識根基上的綜合判斷。另外，她對蘇曼殊的解讀完全是放在文學發展演變的整體視野下的，不管是對其文學創作審美價值的闡釋還是對其翻譯作品價值的解讀都注重從文學歷史發展演變的宏大知識場域尋找其價值定位。《現代啟蒙語境下的審美開創》一書便是他研究蘇曼殊成果的結晶，其成就正如書后面所附評論的總結：“本書從宏闊的視角對蘇曼殊的創作和翻譯進行歸納，盡力還原和探索作為作家的蘇曼殊在20世紀初中國文學形態從古典向現代轉型過程中的文學影響，并對其重要的文學史價值提出理論批評。”①學術成長過程的治學訓練不只為黃軼奠定了整體知識結構，還培養了她分析研究對象的知識視野和方法，它們為黃軼以后的文學研究及批評打下了堅實基礎。

由于具有了堅實基礎，黃軼在對包括當下在內的更廣泛的文學現象重新進行關注時，都能自覺地立足于一種融通的知識視域。她所習慣的批評方式之一，就是將獨立的研究對象放在古今中外各種相關的知識體系中進行充分考察，力圖透過充滿喧嘩與騷動的表象辨析其發生發展背后的知識脈絡。例如她的《新世紀小說“生態”書寫視域的開創及其意義》一文在對中國新世紀小說的文學史價值進行評判時，即能夠從容不迫地穿行于有關生態系統、生態主義、中外生態文學以及新世紀小說“生態”書寫的本體特質、其與現代性、啟蒙性等現代文學文化審美內核的對接等各種知識場域之間，高屋建瓴，提綱挈領，在娓娓道來中給人以知識的啟蒙，讓人感受到其判斷背后豐厚的知識支撐。

文學批評的特殊性在于面對文學這一立體表現社會生活的審美意識形態時，畢竟不能僅僅停留在展現知識層面，還無可避免地要承擔一份社會責任。批評家欲如何定位自己所應和所能承擔的責任，這是很個性化的選擇。有一些片面張揚社會責任的批評家盡管也在從事文學批評，但對自己所從事的專業活動缺乏足夠的嚴肅和尊重，文學批評在他們手里不過是個可資利用的工具，為了某種外在的功利目標，他們不惜對批評對象隨意進行夸大或曲解。在當下充滿各種世俗喧嘩與騷動、人文精神整體被邊緣化的社會轉型期，黃軼并不否定知識分子對社會責任的承擔，“我心中，他們總屬于文化領域的精英，他們應該有百折不泯的現實參與精神和歷史責任感，應該對國家對社會有著相當的文化擔當意識”②；但她又清晰地認識到，文學批評對社會責任的承擔不應該逾越一定的限度。她給自己的定位是不違背一個專業學者的本分，以對專業理性的恪守來盡一份社會責任。為了避嫌，她不喜歡用“知識分子”這個容易讓大家和過多社會責任聯系在一起的詞匯來稱呼自己，而喜歡使用一個相對單純的“讀書人”的稱呼，“我只敢以‘讀書人’自稱……如今對我，‘讀書人’，仍是一種逃遁，一種自嘲，一種自勉自勵，一種自我警策”③。西南聯大時期那些在極端艱難動蕩環境下靜心向學、堅守讀書人精神境界的知識分子則自覺不自覺地成了她的人格樣板。她曾在一本書的后記有感而發道：

我總是特別癡念抗戰的隆隆炮火中在西南聯大、重慶郊外輾轉流離的那些學人們，他們是以怎樣的堅韌和激情在維護著讀書人的精神世界，表達著知識分子的人間關懷？是的，這是一個大眾文化獨擅勝場的消費娛樂時代，這是一個商業文化與政治文化合謀的風云激蕩的時代，這是一個“反智主義”借著平民立場升騰起來的時代，這是以個以批判、嘲弄、解構“雅馴文化”為本事的時代……這一切似乎都順理成章，無可厚非。也許，我們不能期待讀書能為解決人類精神的普遍困境、推動人類文化的和諧發展、建構民族的“高端精神”提供切實可行的解決方案，但是我想，書齋的價值，究竟應該怎樣去量度呢？書齋書齋，一個“齋”字，該量度多少“禪心佛意”？④

所謂“禪心佛意”，在我理解就是一種人格精神上的一種淡定、沉著，有所為有所不為。“禪心佛意”既然要落實在“書齋”里，就不能脫離“書齋”所能支持的理性邊界。黃軼在進行文學批評活動時，不從眾，不媚俗，針對當前文學界的種種亂象始終以恪守專業理性的方式來實現自己的社會責任。例如自上世紀末生態批評話語進入中國，在中國曾經風行一時，許多國人把它當成確立話語權力的終南捷徑，照搬一些外來的批判城市化、反人類中心主義等觀念，并在文學創作和文學批評中不加辨析地大加宣揚。黃軼的《生態批評的偏誤》一文則對該種現象進行了深度剖析。她在肯定生態批評所具有的合理內核的同時，又清醒地看到其所存在偏誤：“不少生態批評實踐脫離了中國目前社會主義初級階段的發展事實，熱切追隨西方后現代主義的生態批評理論話語，沒有意識到蘊含在生態倫理學說其間的‘西方邏輯’，這樣，生態批評在一定程度上也就失去了它的批判指向和力量”、“生態問題在中國遠遠不僅是一個‘后現代’的話題，也遠遠不只是‘現代’轉型時期生態倫理學的擴張及其自身內在的悖謬的問題，還有大面積的‘前現代’區域在走向現代化過程中所必然遭逢的文化沖突、異變以及斷裂”⑤。黃軼這種基于現代性發展歷史以及本土現實背景的考察無疑是異常理智的。基于此，她對文學創作中出現的諸多極端化誤區諸如張煒多部小說里的反現代城市文明、姜戎《狼圖騰》里人與自然生態倫理觀的倒錯等，都進行了毫不留情的批評，并旗幟鮮明地指出“現代性建構應該有其強大的自我反思、自我批判、自我更新、自我淘汰功能，如果造作的、矯飾的、虛情的浪漫主義情緒控制了作者的審美自覺，鄉土敘事可能淪為意義愈加空洞俗濫的符號，成為偽感傷主義的廉價點綴，一不小心，這種懷舊真的走到了文人所期待的相反的路徑”⑥。似此之例，不一而足，這樣的批評既是對文學自身審美倫理的尖銳反思，也是針對當下一種普遍文化亂象的理性厘清，可謂專業理性立場和文化責任的絕妙融合。

以對專業理性的恪守來盡到一份社會責任在黃軼的文學批評中，還表現在她充分注意到不用空泛高調的外部倫理批評粗暴代替內在的批評倫理。黃軼言道：“批評的倫理一定不等同于倫理的批評，批評本身是一種富有理性精神的科學研究，不能拿簡單的倫理批評粗暴取代。”⑦這里不妨以《論世紀之交鄉土小說的“城市化”批判》一文為例，該文沒有機械地套用當下關于“城市化”的種種現成的“批評倫理”來俯瞰鄉土小說，而是在對具有該主題傾向的鄉土小說進行分析時，強調從文本自身出發，針對不同文本的審美特質選擇最合適的闡釋方法，先將張煒的《刺猬歌》、賈平凹的《懷念狼》等不同作品各自的審美特質忠實地呈現在外人眼前，再在該基礎上展開更開闊的綜合思考，外在倫理批評和內在的批評倫理由于實現恰當的對接而彼此獲得了有力支撐。

同是重視知性和理性的文學批評文章，不同的人也有不同的特質。黃軼的批評文章給人的觀感是并非循規蹈矩、按部就班地老老實實講道理，而是并不掩飾自己的內在個性，字里行間處處激揚著才情和性情，是一種典型的才情和性情之文。

以她論述蘇曼殊的一段文字為例：

他的革命、向佛、創作，在整體上是一種“逃往自由”，“逃往自由”首先是從個體的處境、個人的心靈隱痛出發，表現個體在社會中的無助和無奈；他的一次次陷入愛情的漩渦，愛的熱烈且真誠，而當面對愛情實際出路抉擇時，他選擇痛苦的逃避。他把宗教本質上理解為一種對平庸化的排斥，但藝術審美在本質上又與宗教對抗，它是反抗中世紀宗教理性的結果，為了追求自由而為善，然而善與善的沖突卻導致自由的失去，不得不以逃遁來換取心靈的自贖，最終構成了在抉擇權上屬于強者的心靈悲劇，這些無疑帶有性格悲劇的味道。他的那些“精英式”的家國想象的毀滅、宗教期待的虛妄，以及愛情神話的破解，一層層遞解著一個悲劇的展開和收束。⑧

此類的文字既滲透著學理的辯證，又充斥著強大的情感“氣場”：它優美的辭藻、生動的文筆以及內在的情感張力等，一起構成了暢通無阻的“文氣”，使得文字不只在解剖研究對象的心靈與命運，也在抒發批評家本人面對如此命運如此人生發自內心的由衷之感。這種才氣和性情的交相輝映使得評論文章充滿了美文的抒情特質。黃軼有一篇《我希望“五四”只屬于文學》的文章更是屬于才氣與性情兼具的佳文，值得專門一提。面對在不斷地被演說中一路走來真相已漸模糊的五四，面對部分人對它的過分神化以及部分人對它的過分貶低，在這篇文章里黃軼索性擺脫了正規論文里多少有之的“掉書袋”氣，換了一種更能接納自我性情的散文化、抒情化風格。該文先采取一種自剖心路的方式，循循善誘，設身處地地將人們的思維引入歷史文化的爭議現場，在傳達自己的觀點時毫不回避情緒元素的參與。不唯如此，情緒的起伏甚至成了推動思維邏輯逐步深化的內在線索，正是在亦狂亦狷、乍開乍闔的情緒帶動下，作者充分表達了她對多元五四以及今天價值的全面認知。該文結尾部分的“作為侍弄文學為業的人，我當然希望‘五四’只是文學的五四—單就文學來說，它兼容并包思想自由，社團林立旗幟各異，百花齊放百家爭鳴，豪放激進婉約頹廢，語言實踐文體探索……或許某一天，‘五四’只是屬于文學，浪漫而激越，正如我一如既往所信仰的那樣”⑨,尤為作者融性于情、融情于理的神來之筆，寥寥數語間，既是作者對種種關于五四爭議的立場技術性總結：作者并不否認文學之外的五四自身可能會有這樣那樣值得反思的局限，但認為文學的五四則永遠值得我們尊重和緬懷；也是一曲絕妙的抒情，在感情的高潮之處戛然而止，漫步在文學批評園地之抒情詩人的形象躍然紙上！

盡管已經取得了不菲成績，黃軼的文學批評仍然尚處于發展過程中，眼下的文學批評也并非是無可挑剔，如其興趣點固然不少，但還有些分散，尚待在更高層次上形成更加成熟的批評體系；文章在對觀點的分析說明中有時過于倚重外部背景知識的敷陳襯托，來自批評對象內部邏輯的發掘還需強化；由于受內在激情的驅動，一些句式的表達放任詞采飛揚卻難免有失繁復，含義過于擁擠，至于讀者讀起來有些拗口；知識和思想的融創方面也有待進一步提粹。不過相對黃軼的批評已經顯示出的足夠實力來說，這些都是無傷大雅的美中不足。毫無疑問，相比于眼前，未來的風景尤其值得期待。

【注釋】

①黃軼：《現代啟蒙語境下的審美開創》封底，上海人民出版社2008年版。

②③④黃軼：《現代啟蒙語境下的審美開創》后記，上海人民出版社2008年版。

⑤⑥黃軼：《生態批評的偏誤》。

⑦紅菱等：《“今日批評家”縱論“批評的倫理”》，載《上海采風》2011年12期。

⑧黃軼：《現代啟蒙語境下的審美開創》，32—33頁，上海人民出版社2008年版。

⑨黃軼：《我希望“五四”只屬于文學》，載《粵海風》2011年6期。

陳平原先生將中國文學的傳統化約為“史傳”和“詩騷”，王德威先生則命之為“史詩”和“抒情”，他們都不約而同地注意到了現代作家對“楚辭”世界的向往。沈從文由“楚辭”出發，“發現”了知識分子的文字表達“本質不過是一種抒情”；在張煒的《楚辭筆記》中，屈原不僅是不被信任的臣僚、遭遇放逐的貴族，也并非是史書一再渲染的愛國志士——他更多是一個浪漫主義、理想主義的行吟騷客。在其絢爛華彩背后那份抗拒流俗的蒼涼悲壯，那份抵御流言的高邁傲骨，那份對感情的沉醉、依戀與哀傷，那份對民生多艱的長長太息湯湯淚流，那份對末世之哀的無奈和疼惜……是今人面對時代大轉型、竭力維護自我精神域地的純潔時不得不引為共鳴的。

難道，這就是我們與屈子千古遙契的緣分？閱讀《楚辭》時千轉百回的愁腸只是為了遙應那個至美靈魂孤獨的生命體驗嗎？在一個以粗鄙為時尚、排拒優雅和深刻的時代，英雄主義和理想主義幕落花凋，“七夕”變成了一夜娛情，“中秋”被置換成奢華的月餅，但待“端午”也變成了粽子的時尚言說，你說這是屈原的悲哀還是今人的悲哀？即便“多元”對抗“一體”顯示了知識者的批判精神，在網絡傳媒、影視文化的洪水沖刷出的“天馬行空”“自由自在”的背后又隱藏著怎樣的政治倫理預謀？我們陷入了“無物之陣”，倉皇錯亂。但是，當我們“融入一片時光”、讓“時代的一切阻障都在這個時刻里消融”而力顯自己的高標獨異時，是否也預示著知識者在挽救不了精神滑落時就只有一條去路了：做個香草美人！這自然是一種輕松自在的選擇，但遭憂的心魂怎么可能在沉湎于懷舊、輕絕于時代中安然？所以，對屈子的眷念應該包含對歷史和現實荒誕的質疑，尤其是那種對任性自由、桀驁不馴、柔韌曠達的精神的崇仰，這是文人的永恒心結。或許正如聞一多在“敬質”孫次舟時所分析的，屈原的悲哀正在于他本該做好一個“弄臣”，但他忍不住要做一個“文人”而參與到“公共思想領域”。《楚辭》中的詩人“不為邀寵，不計貧賤，從而賦予‘忠’特殊而固定的內容”，以在流浪與行吟中綻放的“沉思”和“內省”抗拒著知識者的心靈蒙難。這是偉大傳統中的“史傳”內涵還是“詩騷”精神？其實，“史傳”也好，“詩騷”也好，總有些相同的美如那些內省和沉思的力量會打動我們。

再思索蔡元培所謂“我國周季文化，可與希臘羅馬的文化比擬，也經過一個繁瑣的哲學時期，與歐洲中古時代相同，非有一種復興運動，不能振發起衰”，這有其道理。如今，我們正以退守的姿態、懷舊的快感熱議傳統文化復興。但當發現不是文明精粹在新的時空中浴火重生、鳳凰涅槃，而是某些沉淀下來的渣滓重煥生機，是只求“活著”的民眾重陷祥林嫂捐門檻的蒙昧和華小栓吃人血饅頭的悲劇，正如從《藥》到《古爐》活生生寫著的，我們不由得驚心：對傳統文化的叩問和回溯會變成另一場鬧劇嗎？中華民族何時能以沉思的力量締造出立足于“現代”的內省意識？文學經典是穿越歷史隧道能與后人心靈共振的藝術，《楚辭》悲傷的文字已漫過千古，我們只有鼓起勇氣才能面對那份由沉思與內省而成的高貴與尊嚴。所以，我有理由尊重路翎、穆旦、蕭紅、錢鐘書……欣賞霍達筆下的韓子奇、石舒清筆下的馬子善、阿來筆下的達瑟和晉美、遲子建筆下的老祖母、賈平凹筆下的善人……

“內省亦稱‘自省’或‘自反’，也是自我了解、分析、反思，并建構正確的自我知覺和行為的方法。”或許，擁有了內省的力量，文學才能寫出大變局時代的崇高與墮落、理性與瘋狂，寫出在一場場精神的劫難中那些不可復制的心靈搏戰，寫出人心的抗爭與頹滅、吶喊與悲涼？起碼，內省意識是一位作家、一部作品應該具備的重要品質。

原刊于《南方文壇》2012年第三期

原載《快樂閱讀》2025年第6期