朝向當下的民俗學丨張多：神話主義、動態文本觀與神話的時代性問題——兼與韓國學者洪允姬、宋東盈討論

以下文章來源于《長江大學學報（社會科學版）》，作者張多

作者簡介

張多，云南昆明人，現任云南大學文學院副院長、副教授、博導，云南大學神話研究所研究員。北京師范大學文學博士。曾任中國社會科學院民族文學研究所博士后。入選云南省高層次人才。研究領域為民俗學、民間文學、神話學、西南少數民族研究。出版《神話觀的民俗實踐——稻作哈尼人神話世界的民族志》《中華創世神話的精神世界》等著作。在《民族文學研究》《民俗研究》等刊物發表論文數十篇。兼任中國民俗學會常務理事/副秘書長、中國少數民族文學學會理事等職。曾獲中國民間文藝山花獎等榮譽。

神話主義、動態文本觀與神話的時代性問題

——兼與韓國學者洪允姬、宋東盈討論

摘要

自楊利慧2014年倡導“神話主義”研究以來，神話主義研究已經成為當代中國神話學的熱點。彼時韓國神話學者洪允姬也開始研究當代社會中神話存續的問題，并關注中國的神話主義研究。洪允姬提出的神話“現在性”（nowness）、“媒介間性”（intermediality）等觀點，與神話主義研究可謂殊途同歸：兩者都關注神話在當代社會發生演變并煥發生機的現象，并且致力于探索其背后的社會動因、文化機制和知識生產。但在洪允姬及宋東盈看來，神話主義研究不應停留在神話和神話主義的區分上，而應向社會意義、歷史連續性掘進。中國神話主義研究的系列新進展表明，神話存續具有時代性和跨媒介的特征，須秉承動態文本觀，方能探查當代神話的本質。

關鍵詞

神話主義；神話現在性；

動態文本觀；跨媒介；神話學

在當今國際神話學研究的圖景中，越來越多的學者注意到神話在現代工商業社會和數字社會中表現出來的卓越文化生命力。一百多年前那種神話會因為科學技術發展而消失的斷言不僅沒有發生，反而神話以其關涉文明觀念的魅力在數字科技文化產業時代大放異彩。在歐洲，德國學者阿爾穆特－芭芭拉·雷格爾（Almut－Barbara　Renger）將研究焦點放在古希臘神話中顧影自憐的納西索斯（Narcissus）神話上，她揭示了納西索斯神話從18世紀文人作品到現代科幻、影視形象的轉化進程。在北美，從約瑟夫·坎貝爾（Joseph　Campbell）的現代英雄神話研究到丹尼爾·佩雷蒂（Daniel　Peretti）的超人神話研究，都致力于探討滲入現代社會生活中的那些攜帶著傳統基因的神話形象。

在這一國際神話研究的潮流中，隨著中國、韓國等新興工業社會現代文化產業的興起，亞洲學者的洞見不容忽視。在中國，自21世紀初以葉舒憲為代表的“新神話主義”討論到以楊利慧為代表的“神話主義”研究，已經集聚了一大批神話學者致力于探索現代社會生活中那些經由科技和商業轉化的神話。韓國延世大學的洪允姬、宋東盈兩位學者對神話“現在性”的研究，也頗值得注意。

筆者于2018年認識洪允姬教授，并已拜讀了她的大部分漢譯著述，此次對話的文章《神話主義的困境與發展》早前已大致領略，承蒙張暉博士的漢譯文更加神會。2023年筆者到韓國首爾參加由延世大學中國研究院和云南大學文學院聯合主辦的第四屆東亞民俗文化與民間文學論壇，這次會議不僅與洪允姬教授重逢，也認識了她的高足宋東盈博士。在那屆論壇上，宋東盈博士的報告《新媒體時代的神話研究》引起筆者的高度關注，該報告也是本次對話的漢譯文《中國神話主義研究的成就、局限與未來發展》的雛形。一言以蔽之，雙方所關注的神話學問題殊途同歸，因此本文更多意在中韓學者的對話與籌議。

一、當代神話學無法回避神話的新語境

“神話”這個源于歐洲學術傳統的概念傳入東亞諸地大抵都伴隨著19世紀末西學東漸的浪潮，東亞知識分子們一方面深諳神話之于民族的聚合作用，另一方面又都在與古希臘羅馬神話的比較中流露出不自信。建構本民族、本國的神話譜系成為20世紀東亞神話學的主流。在這一過程中，神話逐漸成為中、韓、日近現代社會中的公共知識，在各自的日常語匯中成為常用詞。受到東亞傳統“話”體文學的影響，“神話”一詞往往被一般公眾理解為“虛構的”“超自然的”“不可思議的”“童話的”。這一理解和神話學研究者們的觀念有差異。專業的神話學研究往往更注重神話涵容古典知識與觀念的認識論意義。

公眾和學者對“神話”一詞理解的差異，是討論當代社會神話演化、流布、轉化的重要前提。公眾心目中作為敘事、故事、文學的神話，是神話在現代工商業社會中存續的基本邏輯，新創的神話作品天然地被視為應屬于文藝領域。葉舒憲所談“新神話主義”，正是描述這種神話在當代文藝領域的回歸。這也是楊利慧認為新神話主義所關注的文本往往離神話本體太遠的原因，因為文藝創作總是要抽象、篩選、轉喻、變形的。

洪允姬敏銳地觀察到，楊利慧的神話主義很大意義上脫胎于民俗學的民俗主義，著眼于神話的當代挪用。既然是挪用，新的神話作品自然更形似傳統意義的神話，從而與新神話主義的神似相區別。形似與神似的路徑之別，又關涉到新的神話作品是否能稱之為“神話”的疑問，這一點也是洪允姬業已談到的。但問題是，“神話”本來就是一個“西學之鞋”，要套上“東亞之腳”，必定要做本土化改造。對中國神話學而言，這種本土化改造是將西學概念“密索斯”“神圣敘事”與中國的“古史”“仙話”“祖先”“人文”“華夷”“靈驗”“開辟”“陰陽”等話語橋接起來。

當代中國社會中作為公共知識的神話，多數情形下已經不再滿足于神圣敘事、靈驗敘事的框定，而具有濃厚的優秀傳統文化、古典遺產、文化自信、文明探源、復古意味。這也是評判當代中國神話主義作品的重要前提。有趣的是，這種在社會經濟積累到一定程度后開始追尋民族文化之根的精神需求，并不是中國獨有的，20世紀的主要經濟體許多都有類似的經歷。葉舒憲所說的“文化尋根”浪潮也正是對20世紀方興未艾的神話回歸思潮的準確描述。神話因其傳統、古典、源流的文藝特質，被選作文化尋根的重點素材也不奇怪。某種意義上，神話的神圣性、文化之魅，正是這種崇古、復古的訴求使然。從人類歷史來看，大多數有計劃的復古，都是為了維新。從歐洲的文藝復興到日本明治維新，再到中國的新文化運動，無不是“神話”話語推陳出新的高光時刻。因此，包括洪允姬在內的很多學者都注意到神話的政治性語境。在這個意義上說，“神話主義”概念是要在被作為一種元敘事而隨時可以被運用的神話之外，創造一個參照概念，分析神話被從前一個語境挪用到新語境的意義生產機制。

楊利慧將神話主義的討論限定于，“20世紀后半葉以來，由于現代文化產業和電子媒介技術的廣泛影響而產生的對神話的挪用和重新建構”，自然是一種謹慎的策略。而神話主義的生命力，從長遠看應當是站在當代看人類全局的。對此，楊利慧也有清晰的認識：

神話主義顯然并不限于文學和藝術創作范疇，而是廣泛存在于現當代社會的諸多領域。將神話作為地區、族群或者國家的文化象征而對之進行商業性、政治性或文化性的整合運用，是神話主義的常見形態。

但一項研究的起步階段理應聚焦，因此楊利慧團隊現階段將研究重心放在個案的民族志闡釋，也即經驗研究，無疑具有很強的可操作性。事實也證明，近年來，中國大學本科生、碩士生乃至博士生的學位論文選題中，神話主義方向的選題快速增長，可見神話主義的個案研究已經在青年學子群體中產生了示范作用。筆者統計，2020年至2024年末，僅僅在中國CNKI這一個數據庫中，就至少收錄了神話主義相關選題的3篇博士學位論文、80篇碩士學位論文。

2014年以來，筆者作為楊利慧教授團隊成員，開始關注當代社會神話資源轉化的研究，和同行學者們都有明顯的感受：起初我們對城市景觀、數字網絡自媒體、旅游景點、手工藝、網絡文學、電子游戲等領域都比較陌生，不可能基于一種宏大理論來憑空寫作，正是在經驗性的調查研究（甚至自己成為博主、用戶、游客、玩家）之后，才有了理論歸納的基礎。我們在積累了大量感性認識之后，對現象、理論、學術史、跨學科知識有了融通的可能，在這個基礎上開展的學術寫作也才具備前沿理論意義。

總之，當代社會生活處在一個受到數字技術強烈支配并劇烈變遷的時代，我們須為后人留下我們的觀察、我們的描述、我們的思索。這也是洪允姬教授、宋東盈博士與中國同行完全一致的看法。神話非但沒有因為科學技術的發展而成為明日黃花，反而以迅捷的身姿轉化為數字社會的民俗文化資源。神話不是遺產，而是時尚，其文化生命力的奧秘值得神話學家去探索。不管是“向后看”的神話研究還是“朝向當下”的神話研究，都無法回避當今時代方興未艾的神話形變現象。神話學的究古亦是為了述今，因此當代神話研究理應拓展直接研究今日神話的領域。

二、中國神話主義研究的進展與挑戰

洪允姬教授、宋東盈博士的大作，都關注中國神話主義研究的進展。洪允姬教授對神話主義研究的洞見敏銳而深刻，不僅就神話主義思想的現代民俗學淵源做出精準闡釋，并且對中國同行批評神話主義的意見有恰當的評述。她也在最后一節誠懇地展現了對中國神話主義研究前后看法的變化。宋東盈博士的論文則站在青年學者的視角，更為關注神話主義在互聯網、新媒體領域的極大可能性。洪允姬教授提出的“現在性”“媒介間性”對我們有很大啟發。

但因為跨國跨語種信息檢索的遲滯性，韓國學者對中國神話主義研究的新進展還未能全觀，有必要借助對話之機對此稍作申論。

神話主義研究最早由楊利慧教授倡導，這一倡導與其此前對女媧神話的田野研究一脈相承。自2014年開始，筆者和祝鵬程、包媛媛、吳新鋒、高健、陳汝靜等青年學者最早加入到研究隊伍，關注的領域包括網絡社交空間中的神話段子、神話題材的電子游戲、新興自媒體中的神話創編、旅游景區對神話資源的轉化等。第一階段的研究還以專著《神話主義：遺產旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》的形式先期集結面世。2018年，隨著以楊利慧為首席專家的國家社科基金重大項目“中國神話資源的創造性轉化與當代神話學的體系建構”開題，更多學者加入到神話主義的研究隊伍，到2025年該項目已接近完成。項目成員的成果主要分為5個方面。

《神話主義：遺產旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》

第一是對神話主義以及當代神話學理論思考的掘進，楊利慧先后發表了《“朝向當下”的神話學論綱：路徑、視角與方法》《從“以事象為中心”的田野作業到網絡民族志——當代神話研究方法探索30年》《當代神話學的立場和追求：在整體時間觀和互文之網中重新理解神話與神話學》等系列文章。楊利慧強調在“整體時間觀”的意義上區分神話“被敘述時間”和“敘述時間”；在動態的“互文之網”中探索當代神話的生成過程，關注神話的跨媒介能動性。最終，神話主義關注的是神話的傳承、變異問題，這也是民俗學和民間文學的核心視點。可以說，神話主義研究的問題意識、學術立場在根底上是屬于民俗學／民間文學的。這也是洪允姬在其文章中所強調的。

第二是數字媒介中的神話轉化研究。這也是宋東盈博士特別關注的領域。李靖有關神話動畫片的系列研究別出心裁，例如新作《觀影者視角下的神話再講述：基于網絡影評定性分析的觀眾研究》通過互聯網平臺的影評文本來談論動畫媒介觀眾的神話觀及其意義生產過程。李靖將電影媒介視為一種神話文本，這是對民俗學／民間文學動態文本觀的有力呼應。筆者有關新興自媒體特別是抖音社交平臺的研究，如論文《抖音里的神話：移動短視頻對中國神話傳統的重構》《當代中國神話的大眾化重構——基于新興自媒體對神話資源轉化的分析》《元宇宙：數字時代的宇宙觀及其神話學批評》等，已成為較有影響力的論文，受到年輕研究者的歡迎。神話題材的短視頻作品已經成為當代中國神話流布、創編、傳播的重要文體，其傳播速度和龐大受眾群體遠超書面文本。賈志杰對音頻分發社交媒體喜馬拉雅FM的個案研究，則系統分析了神話音頻在文本形式、表達形式和媒介形式上的特殊性。除此之外，具有社交屬性的網絡漫畫《非人哉》以融媒介的樣態呈現神話觀、神話形象、神話敘事的時代性特征，反映了互聯網訪問者希望在神話重構中追尋自我的文藝愿景。在電子游戲研究方面，包媛媛繼對游戲《古劍奇譚：琴心劍魄今何在》的研究之后，又拓展了《王者榮耀》的個案研究，在“虛實越境”游戲體驗中，數字皮膚化的神話人物呈現出多維融合的游戲工業生產模式。上述這些代表性研究，帶動了在動漫影視、短視頻、新媒體、游戲、網絡漫畫、電視綜藝領域神話轉化流布的研究熱潮，產生了數百篇相關論文的規模效應。

電子游戲《古劍奇譚：琴心劍魄今何在》

第三是在當代作家創作領域探討神話文學和讀物的生產機制。從當代文藝思想演進的角度剖析神話文本的知識生產，有助于深化神話主義研究在傳統文學領域的闡釋力。例如祝鵬程對中國20世紀80年代成名的老牌啟蒙知識分子的神話書寫開展癥候式批評，具有典型的思想史價值。譚佳的論文《神話批評的張力與限度：以國際重述神話現象為中心》則在葉舒憲倡導的新神話主義與楊利慧倡導的神話主義之間找到了對話途徑。在兒童文學、網絡文學這兩個領域也有許多闡發新見的成果：毛巧暉對兒童文學家蕭袤和葛翠琳的研究，展示了當代中國文藝精英神話創作的心路歷程；黃悅和譚佳對網絡文學中神話轉化機制的系列研究，則揭示了互聯網時代神話文藝生產的基本原理。

第四是有關圖像和景觀領域的神話主義現象研究。神話之于景觀、圖像研究領域，以往更多著眼于敘事素材的內容分析，而在當代文化產業和都市民俗語境中，神話轉化為景觀圖像的實踐早已不是單一的內容遷移。孫正國對武漢大禹神話園這一現代公園景觀營建過程的考察，揭示了神話參與城市景觀構建的文化邏輯，以及知識分子在其中所起的作用。而孫偉偉則以現代主題公園“方特·東方神畫主題公園”為例，提供了虛擬神話景觀參與文化產業的鮮活案例研究。在手工藝人的案例中，王均霞呈現了神話之于女性手藝人的細膩生活意義，神話紋樣和圖案背后是人與傳統美學的有機鏈接。

第五方面成果延續了楊利慧提出神話主義之初的學術傳統，繼續深描中國遺產旅游的個案，觀察神話作為一種旅游吸引物的文化遺產肌理。張成福貢獻的青島民俗村旅游個案，高健筆下的臨滄佤族村落旅游個案，霍志剛闡述的西雙版納傣族主題公園旅游的個案，吳新鋒長期跟蹤的新疆阜康天池景區個案，都是建立在田野調查基礎上的神話主義實證研究。中國遺產旅游領域對神話傳統的多樣化轉化方式，也記錄著中國進入文旅融合時代的文化癥候。

上述成果共同探討了當代中國神話主義研究賦能“朝向當下”的神話學取向的可能性。這也是在對21世紀以來中國當代社會生活中神話的存續進行觀察、深描的結果，反映了我們身處的時代的中國神話傳統嬗變情形。

三、殊途同歸：神話主義和神話現在性的比較

神話主義的提出并不是孤立的，在中國，葉舒憲更早前闡述的新神話主義就有相似的研究立場。新神話主義更側重于討論20世紀以來全球文化尋根浪潮之下的神話文藝創作實踐，而神話主義則偏向討論21世紀中國文化產業快速發展背景下，作為民俗文類（folklore　genres）的神話所發生的存續方式變遷。二者雖然學科立場、方法論有所不同，但都承認神話不會因為現代科技降臨而消失，反而激發出旺盛的時代生命力。對此，韓國神話學者洪允姬、宋東盈也秉持近似的學術立場，只不過他們有自己的概念工具和論證邏輯。一言以蔽之，包括前文提及的阿爾穆特－芭芭拉·雷格爾、約瑟夫·坎貝爾，以及美國印第安納大學的格雷戈里·施潤普（Gregory　Schrempp）教授在內的中國、韓國、歐美同行，都注意到了神話在現代社會的高表達力，都認可探究神話的時代性是現代神話學者不可回避的責任。

洪允姬教授提出的神話的現在性是一個富有啟發意義的概念，她強調的是神話在當代的意義和存在形態，尤其關注后現代主義理論背景下東方（東亞）神話的新論述。神話的現在性是對當代社會生活中流布的諸多神話表達方式的性質的概括，洪允姬敏銳地抓住了其中的關鍵——媒介。媒介的巨變是當代社會文化變遷的核心因素之一，特別是在20世紀諸如電視、錄音機、電影、廣播、早期互聯網等電子媒介興起之后，人類社會還沒有經過很長時間沉淀，就已經進入了21世紀20年代的數字媒介社會。數字媒介并沒有取代口頭媒介、書寫媒介、印刷媒介、電子媒介的位置，但毫無疑問重塑了人類社會文化傳承的載體格局。數字媒介和前數字媒介并不是此消彼長的關系，而是催化、聚變的關系。因此，洪允姬提出用“媒介間性”概念來分析神話的現在性，這是一個極具創見的觀點，筆者深以為然。在這一觀點的啟發之下，宋東盈旗幟鮮明地倡導開展新媒體神話的研究，將神話的意義和特性運用到對新媒體時代神話表達的詮釋中。

武漢大禹神話園

中國的神話主義研究，雖然其關注范圍不僅僅是電子媒介，尚包括網絡文學、遺產旅游、當代藝術、文化創意等，但是對電子媒介和數字媒介中神話的研究始終是神話主義研究的重點和難點。如前文所述，楊利慧、李靖對神話動畫片的分析、包媛媛對網絡游戲的探討、祝鵬程對網絡社區中神話文體的闡釋、賈志杰對神話音頻APP的描述都充分體現了神話主義的新媒介問題意識。在這一問題意識中，筆者尤為聚焦新興自媒體比如移動短視頻、中長視頻、網絡漫畫、元宇宙等領域，這些數字媒介比宋東盈博士談到的微博、百度貼吧、論壇更新，更能體現21世紀10年代中期以來中國社會文化的媒介生態。

回憶起2016年筆者最初踏足新媒體、自媒體神話研究時，并不算是自媒體達人，頂多是一個普通用戶。在逐步擁有自媒體內部視角的過程中，筆者對神話的現在性有了直觀認識，對神話主義有了更深體會。因此，筆者贊同宋東盈對神話主義的批評意見，也即其較多停留在對以過去為資源的現代文化生產模式的探討，缺乏對神話被賦予的意義的考察。顯然，中國同行也注意到了這一問題，并已經有了不少掘進。例如高健發現，云南佤族節慶旅游過程中東道主對傳統神話的運用，展現出一種將神話作為“時間距離化”手段的自我重塑，通過神話重述、具身體驗、儀式表演等“原始語法”，創造出多元主體圍繞“原初時刻”的新意義。再例如，筆者在思考神話短視頻創作的過程中，發現短視頻用戶生成的神話內容創作體現出譜系化的追求，承襲了20世紀諸如茅盾、袁珂等神話譜系化實踐的知識傳統，但卻早已卸下了民族主義包袱，神話被賦予了彰顯文化自信的時代邏輯。像這樣的研究，是基于中國神話學自身的知識生產進程，雖然與韓國學者提出的神話的現在性殊途同歸，但顯然有各自不同的社會發展背景和學術邏輯。

抖音用戶”愛講神話的小志”講《吳剛伐桂》

總的來說，中國的神話主義和韓國的神話的現在性共同反映了神話學家們致力于探索神話時代屬性的努力，都是以古代神話研究為參照來提倡對當代神話實踐形態的關注。研究當代社會中的神話，并不意味著排斥古代神話研究，反而是為古代神話研究提供了鏡像。正如盡管約瑟夫·坎貝爾的“單一神話”概念出自原型批評，強調同一性，但是他的神話學恰恰以闡釋現代情境中神話的新生而著稱。

四、結語：秉持動態文本觀的神話研究

楊利慧和洪允姬都注意到，當代多樣化、快速迭代的媒介是觀察當代神話演化的重要錨點。媒介不同，其生產出來的神話文本也將各異。如果再疊加上時間（時代）因素，神話百變的文本特質便清晰可辨。正如楊利慧所言：

在動態而開放的互文之網中研究當代神話的生成及其被建構為相關傳統網絡中新結點的動態過程，關注神話的跨媒介性和媒介的能動性，將更深刻地展現神話生生不息地傳承和變遷的動力機制。如此，神話便不再只是靜態定型的故事文本，而是不斷動態生成的敘事過程；神話學的研究對象和任務，便從追溯遠古的靜態定型的故事文本，轉為探究處在時代語境、各類文本交會處以及與媒介形式互動中的特定當代文本的生成過程。

具體而言，神話知識生產的媒介因素，不是簡單的載體問題，而是秉承動態文本觀的問題。神話在不同媒介之間的互動與轉化，絕不是換湯不換藥的機械挪用，而是伴隨著意義生產的過程。民俗學和民間文學研究早已揭示了口頭文本絕不是書寫文本的“前代平替”，而是基于兩套大相徑庭的思維、表述、實踐和訴求體系。同理，印刷文本絕不是書寫文本的機械復制，網絡文本也絕不是印刷文本的數字分身。神話在不同時代、不同媒介中的再生產，蘊含著時代邏輯、表達邏輯和認知邏輯。在洪允姬的概括中，她使用法語詞“多樣態”（la　multiplicité）來描述這一現象，筆者認為也可以對應地使用人工智能研究的英語術語“多模態”（multimodal）。

神話主義研究的重要任務就是要探索當代中國社會生活中仍然百變、仍舊生機勃勃的神話因何而變，何以多模態，作為何用，承載何義。要達成這一訴求，一是要建立在細致的個案深描基礎上，二是要秉承動態文本觀，三是要回應時代問題。韓國神話學者圍繞神話的現在性的研究，以及對中國神話主義研究的對話、批評以及“所見略同”，為中國神話主義研究提供了來自國際學術共同體的寶貴反饋。本文期望能為這一國際同行對話“存照”，并附帶呈上筆者一二管見。

最后，還須提及洪允姬的老師、延世大學的金善子教授，以及延世大學中國研究院和中文系的一批神話學家如羅相珍、樸修珍、李碩九等。他們或早在20世紀90年代就與云南大學著名神話學家李子賢教授因當代活形態神話問題的調查研究結下深厚友誼，或與同樣注意神話演變的中國神話學家如鐘宗憲等有師承關系。所以，洪允姬和楊利慧的學術對話是一種必然，背后是中、韓三代神話學學者的持續交往使然，也是東亞社會文化在世紀之交的巨變使然，更是對神話學事業共同的熱愛使然。

本文原載于《長江大學學報（社會科學版）》2025年第2期。注釋從略，詳見原刊。

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