哈佛取消文科課程，為何我們更不能放任文科的萎縮？

? 祝東力

中國藝術(shù)研究院

【導(dǎo)讀】近日，哈佛大學(xué)取消20余門課程的消息引發(fā)全球關(guān)注，其中文科尤其受到?jīng)_擊。據(jù)報(bào)道，2022年哈佛僅有7%的新生計(jì)劃主修人文學(xué)科。即便是哈佛這樣的頂尖學(xué)府，也不得不面對所謂“文科衰敗”的現(xiàn)實(shí)。

本文探討了AI人文學(xué)科的沖擊，指出盡管AI具備了類似人類的“成長”能力，能夠模仿邏輯思維和情感表達(dá)，卻無法替代對人類內(nèi)在“經(jīng)驗(yàn)”的“理解”。作者提到，“人文學(xué)科”“人本主義”“人道關(guān)懷”等概念圍繞“人”展開，形成了一系列話語與價(jià)值觀，深刻影響著現(xiàn)代社會的理念與實(shí)踐。那么，這些概念的區(qū)別何在？它們?nèi)绾卧跉v史中演變至今？其概念的共同內(nèi)核在于：究竟什么是“人”？

文章以“人文”概念為線索，梳理了人文科學(xué)的歷史與研究方法，并追溯了自歐洲文藝復(fù)興以來，隨著人與自然、社會的分離，自然、社會、人文三種知識分類的形成過程。作者認(rèn)為，人之所以為人，或許正在于對他人的理解與連接，而這正是人文科學(xué)的基石。對思想史的回顧，恰恰能幫助我們回應(yīng)新技術(shù)語境下的存在式困惑。

本文原載《文藝?yán)碚撆c批評》2024年第6期，原題為《“人文”的含義與人文科學(xué)的歷史——兼談 AI 時(shí)代的“人”》，僅代表作者觀點(diǎn)，供讀者參考。

“人文”的含義與人文科學(xué)的歷史

——兼談 AI 時(shí)代的“人”

▍引言

自1993年“人文精神討論”以來，“人文”概念就被廣泛使用，不僅在學(xué)界，而且在社會諸多領(lǐng)域，“人文”都已經(jīng)成為一個(gè)常用詞，一個(gè)基礎(chǔ)性的關(guān)鍵詞。但是，另一方面，對于“人文”的含義，我們又往往是憑借一種直觀的語感來理解的，對于這個(gè)重要的當(dāng)代知識體系中的基本概念，實(shí)際上并未給予應(yīng)有的理論辨析。

古漢語原有“人文”一詞，《周易》說：“觀乎人文，以化成天下。”《辭源》對“人文”的釋義是“禮教文化”。明治維新后，日本學(xué)者借古漢語原有的“人文”一詞將英語“humanism”意譯為“人文主義”，被現(xiàn)代漢語采納，成為漢語現(xiàn)代意義的“人文”一詞的源頭。但是，在漢語不同場合，“humanism”也譯作“人道主義”和“人本主義”。例如，朱光潛一般將“humanism”譯作“人道主義”，同時(shí)也指出，就其“原始的也是較窄狹的涵義”來說，也可譯“人文主義”。另外，就其“所表現(xiàn)的人為一切中心的精神”而言，“humanism”又可譯“人本主義”。類似的例子很多。顯然，“humanism”的三種譯法含義雖彼此交集，但各不相同。那么，“人文主義”區(qū)別于“人道主義”和“人本主義”的特殊內(nèi)涵是什么？人文主義中的“人文”這種譯法的歷史依據(jù)是什么？1993年討論的主題“人文精神”為什么不能替換成“人道精神”或“人本精神”？這些問題看似瑣屑，其實(shí)涉及復(fù)雜的歷史背景。因此，對“人文”的內(nèi)涵進(jìn)行深入的理論反思和剖析，需要在歷史中追索，對概念進(jìn)行詞源學(xué)考察，并進(jìn)行相關(guān)的思想史和學(xué)術(shù)史的梳理。

我們知道，自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)是現(xiàn)代社會對人類知識和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的分類。其中“人文科學(xué)”在國內(nèi)學(xué)界有時(shí)也稱作“人文學(xué)科”，兩個(gè)稱謂一般可互換使用。但在英語中，“the humanities”（譯作“人文學(xué)科”）與“human sciences”（譯作“人文科學(xué)”）是兩個(gè)概念，特別是“the humanities”作為學(xué)科有其歷史經(jīng)緯，在19世紀(jì)以前的西方學(xué)術(shù)史上，“the humanities”有自身的特定含義，這種含義并非“human sciences”可以表達(dá)。

本文將指出，包含語法、修辭、詩學(xué)、歷史和道德哲學(xué)這些科目的人文學(xué)科（the humanities）誕生于歐洲文藝復(fù)興早期，是西方思想史、學(xué)術(shù)史和教育史上十分獨(dú)特的知識分類。正是這種特定意義的人文學(xué)科決定了早期人文主義或人文的含義。同時(shí)，人文學(xué)科的后續(xù)演變也內(nèi)含著人文概念的變遷。可以說，人文學(xué)科的歷史為我們理解人文概念提供了一個(gè)框架，因此，追溯人文學(xué)科的歷史就成為打開“人文”內(nèi)涵的正確方式。以下將分別論述。

▍“人文學(xué)科”的誕生

西方意義上的人文學(xué)科（the humanities）產(chǎn)生于14—15世紀(jì)的文藝復(fù)興時(shí)代，與之相關(guān)的學(xué)術(shù)和教育科目，如語法、修辭、詩學(xué)等，則萌芽、成長于古希臘羅馬時(shí)期，并輾轉(zhuǎn)延續(xù)于中世紀(jì)。嚴(yán)格講，文藝復(fù)興之前相關(guān)各科目的發(fā)展變遷都只是西方意義上的人文學(xué)科的準(zhǔn)備階段，是它的前史。因此，本文將刪繁就簡，直接以人文學(xué)科的誕生為論述的起點(diǎn)，只在必要時(shí)再簡略追溯前史階段的情況。

（一）彼特拉克的奠基

意大利詩人兼學(xué)者彼特拉克（1304—1374）出生于佛羅倫薩，是歐洲歷史上的第一個(gè)人文主義者，被稱作“人文主義之父”，受到早期人文主義者——從薄伽丘（1313—1375）到阿格里科拉（Rodolphus Agricola,1444—1485）——的推重。彼特拉克熱愛古典文化，而異教時(shí)代的重要典籍當(dāng)時(shí)多已散失，因此他致力于收集、整理、修復(fù)古代經(jīng)典。“彼特拉克走遍西歐，在修道院和大教堂里尋找隱匿的手稿。他在阿維尼翁待了很長時(shí)間，當(dāng)時(shí)這里是教皇駐蹕之地（1309—1377），是南北文化交匯場所。該城成為歐洲主要的知識中心之一，修道院和大教堂藏書室近在咫尺。”他最重要的發(fā)現(xiàn)之一，是1333年在列日（Liège）搜尋到古羅馬作家西塞羅的著名演講《為阿奇亞辯護(hù)》（Pro Archia，公元前62年）的抄本；他在語文學(xué)上的最重要工作是對古羅馬歷史學(xué)家李維的著作進(jìn)行復(fù)原，當(dāng)時(shí)影響廣泛。需要說明的是，文藝復(fù)興的知識基礎(chǔ)是研讀和闡發(fā)古典作家的著述，因此，專門從事校勘、復(fù)原古代典籍的語文學(xué)是當(dāng)時(shí)最重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

1347—1353年間爆發(fā)的黑死病，又稱“大瘟疫”，奪走了歐洲30%—60%人口的生命，是彼特拉克遭遇的一場歷史性災(zāi)變。薄伽丘在大瘟疫后期創(chuàng)作的《十日談》對其慘烈情形有過許多描寫。無先兆的持續(xù)的大面積死亡，顛覆了正常生活，中世紀(jì)晚期的經(jīng)濟(jì)社會結(jié)構(gòu)和基督教信仰亦發(fā)生動(dòng)搖。在正常生活中構(gòu)成生命支撐的制度、習(xí)俗、觀念不能不分崩離析，人們直面死亡，生命意識凸顯的同時(shí)，無力感、孤獨(dú)感、絕望感倍增。1348年，彼特拉克在給友人的一封信中寫道：

對于人來說，沒有什么是安寧的，沒有什么是安穩(wěn)的，沒有什么是安全的。這是命運(yùn)的橫暴。這是死神的陷阱。這是稍縱即逝的人世間的魔咒。我們四面受困，苦痛不堪。

雖然正值中世紀(jì)晚期，但彼特拉克表達(dá)的已經(jīng)是一種類似于“現(xiàn)代性”的體驗(yàn)：一切都是“短暫、易逝、偶然”，“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”。研究者指出：“彼特拉克必須承受的兩種最強(qiáng)烈的情緒是悲傷和恐懼：為死去的友朋感到悲傷，為自己及那些還活著的人們感到恐懼。彼特拉克通過研究古人而發(fā)現(xiàn)的治愈力量，至少在一定程度上，要從這兩種情感的角度來理解。彼特拉克對那些后來被稱作‘人文學(xué)科’（the humanities）的研究的貢獻(xiàn)與死亡問題息息相關(guān)。”于是，彼特拉克回歸古典時(shí)代，向古羅馬經(jīng)典，向那些古典人物汲取精神力量。他在另一封信中說：

沒有什么能像那些著名人物的范例那樣打動(dòng)我了。因?yàn)樗鼛椭`魂升華，檢驗(yàn)靈魂在逆境中是否堅(jiān)實(shí)、高尚、不可征服和牢不可破，或者它是否在自欺欺人。除非通過經(jīng)驗(yàn)——這是生活最可靠的導(dǎo)師，當(dāng)然沒有比將我的靈魂與那些它最希望與之相似的人物進(jìn)行比較更好的方式了。

回歸古典，搜求、校勘、研讀和闡發(fā)古典文獻(xiàn)，“通過研究他人的生活，特別是古羅馬人的生活，來形成、塑造、鍛鑄內(nèi)在自我的理想”，以古典理想替代經(jīng)院主義的基督教神學(xué)，這是彼特拉克開辟的道路，由此引領(lǐng)了幾代人文主義者，最終創(chuàng)立了“人文學(xué)科”。所以，在思想史和學(xué)術(shù)史的意義上，可以說彼特拉克標(biāo)志著中世紀(jì)的終結(jié)。

（二）“studia humanitatis”的重建

彼特拉克開創(chuàng)性地研讀闡發(fā)古代經(jīng)典，以塑造自身的品格，但他并沒有為這一新的學(xué)術(shù)實(shí)踐命名。他的追隨者薩盧塔蒂（Coluccio Salutati，1331—1406）是一位長期擔(dān)任佛羅倫薩執(zhí)政官的學(xué)者和政治家，1369年他從西塞羅的《為阿奇亞辯護(hù)》中選取了“studia humanitatis”這個(gè)短語，重新啟用，以寬泛地指代古典文化的造詣。他的學(xué)生布魯尼（Leonardo Bruni，1370—1444）也是佛羅倫薩的人文主義者和政治家，15世紀(jì)20年代他將“studia humanitatis”界定為一套教育方案。

西塞羅的概念“studia humanitatis”本意為“關(guān)于人道的學(xué)問”（the studies of humanity），與另一概念“artes liberales”（“自由技藝”）同義。所謂“自由技藝”是指適合于羅馬自由民的教育，區(qū)別于作為職業(yè)教育的機(jī)械技藝，如農(nóng)藝、制衣、冶金、烹飪、商貿(mào)等。“studia humanitatis”或“自由技藝”包括詩歌、文學(xué)、幾何、音樂、辯證法、自然科學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)等科目，可以培養(yǎng)羅馬自由民的“人道品質(zhì)”（humanitas），在西塞羅看來，“humanitas是兼具道德和智力的美德”。在西塞羅之后，古羅馬作家像維特魯威、塞內(nèi)卡、昆體良等也都提出過各自版本的“自由技藝”的科目，盡管在細(xì)節(jié)上存在分歧，但都是一種綜合性的教育方案。

向前追溯，這些科目大多創(chuàng)立于古希臘，并且到希臘化時(shí)期（公元前323—31年）已形成“一套通用的教育課程”，稱為“enkyklios paideia”，相當(dāng)于現(xiàn)代所謂“通識教育”（general education），同時(shí)也是英文“encyclopedia”（百科全書）的詞源。向后延伸，這些科目在中世紀(jì)萎縮成所謂“自由七藝”（the seven liberal arts），包括作為“語詞技藝”的“三藝”（trivium），即語法、修辭和辯證法，以及作為“數(shù)學(xué)技藝”的“四藝”（quadrivium），即音樂、算術(shù)、幾何和天文學(xué)。這里的辯證法是西方的傳統(tǒng)含義，指辯論的邏輯和方法；而把音樂作為數(shù)學(xué)科目則是西方歷史上的悠久傳統(tǒng)，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為“音樂是一門研究數(shù)與音之關(guān)系的學(xué)科”。在中世紀(jì)的精英教育中，“自由七藝”囊括了除神學(xué)知識以外的全部世俗知識，古希臘羅馬的知識遺產(chǎn)只得到了很有限的傳承。

從古代的“studia humanitatis”到中世紀(jì)的“自由七藝”，按照后來的知識分類，都綜合了文、理科目，從而迥異于文藝復(fù)興早期重新界定的“studia humanitatis”。例如，在布魯尼看來，“studia humanitatis構(gòu)成了一套專門的、以文學(xué)為主的課程；其中沒有邏輯、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和形而上學(xué)的位置。正是以這種形式，人文學(xué)科（the humanities）在文藝復(fù)興時(shí)期得到了認(rèn)可和界定”。需要說明的是，文藝復(fù)興早期的“studia humanitatis”以文學(xué)為主，由多個(gè)科目組成，按照后來的研究者歸納，包括語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)。這個(gè)重新界定的“studia humanitatis”明確排除了數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，使西塞羅原本包含文、理科目的舊的“studia humanitatis”在內(nèi)容上發(fā)生了明顯的窄化。新的“studia humanitatis”由此誕生，它借用西塞羅的舊名稱，賦予新內(nèi)涵，成為“‘古典教育’的同義詞，即研習(xí)古代希臘和羅馬的語言和文化”。這個(gè)重建的“studia humanitatis”概念先被譯成法文“l(fā)es humanités”，18世紀(jì)由法文譯成英文“the humanities”，即人文學(xué)科。

文理分途或“studia humanitatis”內(nèi)涵的窄化，體現(xiàn)了古今意識的一大變遷：在古代，人與自然是統(tǒng)一體，西塞羅說：“人類生來就是為了沉思和效法宇宙；他決不是完美的，但他是完美者的一小部分”。對于古人來說，個(gè)人是理性、永恒、和諧的宇宙整體的一部分。因此，“人與宇宙的統(tǒng)一，部分對整體的參與，在所有‘自由技藝’（liberal arts）的統(tǒng)一性中，在所有適合自由人的學(xué)科的統(tǒng)一性中，找到了其心智的對應(yīng)物”。古代教育的最高境界就是對宇宙的沉思和效法，就是人與宇宙的統(tǒng)一。但是，對于文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者來說，個(gè)體離開了外間世界，回到了自我，“個(gè)體成為了整體”。古老的統(tǒng)一性解體了，因此，人性的培養(yǎng)就只是個(gè)體、自我、心靈的陶冶和提升。

我們知道，歐洲歷史分期中有所謂“早期現(xiàn)代”（early modern），大體從文藝復(fù)興到18世紀(jì)末。作為早期現(xiàn)代的一種教育和學(xué)術(shù)實(shí)踐，人文學(xué)科在意大利誕生后就向整個(gè)歐洲傳播，例如1456年進(jìn)入海德堡大學(xué)，1462年進(jìn)入萊比錫大學(xué)，15世紀(jì)末“在整個(gè)歐洲的大學(xué)課程中得以確立”。但只是到16世紀(jì)晚期，“人文學(xué)科才得到充分發(fā)展”。意大利是文藝復(fù)興的故鄉(xiāng)，佛羅倫薩也可以說是這一階段世界史的一個(gè)起點(diǎn)。文藝復(fù)興“三杰”但丁、彼特拉克、薄伽丘是佛羅倫薩人，薩盧塔蒂、布魯尼、達(dá)·芬奇、馬基雅維利，直到伽利略，都是佛羅倫薩人。特定的歷史機(jī)緣使這里成為人才和知識的匯聚之地。人文學(xué)科誕生在佛羅倫薩并非偶然。

（三）“人文”的含義

隨著人文學(xué)科的誕生，一個(gè)新造的拉丁文詞“humanista”——更常用的是意大利文“umanista”，即“人文主義者”，在15世紀(jì)出現(xiàn)，“用來稱謂新的人文學(xué)科的教師”。這個(gè)詞是后來西方諸語言中的“人文主義者”的源頭。而且“人文主義”也是從該詞派生出來的，只是時(shí)間要晚得多，直到1808年德國教育理論家尼特哈默爾（F.J.Niethammer）才第一次使用“Humanismus”（人文主義）一詞，“用于指文藝復(fù)興對古典學(xué)術(shù)和古典教育的強(qiáng)調(diào)”。

可以說，“人文主義”盡管是晚出的概念，但它的本義正是前述人文學(xué)科所包含的主張：通過研讀和闡發(fā)古代經(jīng)典，培養(yǎng)和塑造合乎“人道”的理想品格。需要強(qiáng)調(diào)的是，古代經(jīng)典的研習(xí)，包括古典拉丁文的熟練掌握，是文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義不可或缺的內(nèi)涵。因此，像馬基雅維利（1469—1527）主要用意大利方言而非古典拉丁文寫作，僅僅由于這個(gè)原因，在當(dāng)時(shí)居然“不被看作‘人文主義者’”。這種對特定的“文”的倚重和強(qiáng)調(diào)，是文藝復(fù)興時(shí)期的“humanism”的重要特征。因此“人文主義”可以說是一種相當(dāng)準(zhǔn)確和傳神的譯名，這種譯法有著扎實(shí)的思想史和學(xué)術(shù)史依據(jù)。

至于“人文”，應(yīng)該說是“人文主義”的某種簡寫，但在1993年的“人文精神討論”中，它所表達(dá)的已經(jīng)是“人文主義”原義的一種引申義，即倡導(dǎo)一種以文學(xué)等文化形式為載體的理想和價(jià)值。例如，在“人文精神討論”的開篇之作中，討論的主要發(fā)起人王曉明就把“文學(xué)的危機(jī)”作為討論的起點(diǎn)：“今天，文學(xué)的危機(jī)已經(jīng)非常明顯，文學(xué)雜志紛紛轉(zhuǎn)向，新作品的質(zhì)量普遍下降，有鑒賞力的讀者日益減少……”由于文學(xué)是人文精神的具體表現(xiàn)，因此，“文學(xué)的危機(jī)實(shí)際上暴露了當(dāng)代中國人人文精神的危機(jī)，整個(gè)社會對文學(xué)的冷淡，正從一個(gè)側(cè)面證實(shí)了，我們已經(jīng)對發(fā)展自己的精神生活喪失了興趣”。這是有洞察力的判斷。作者指出了文學(xué)與人文精神的關(guān)聯(lián)，只是未能在理論上展開和深化。盡管如此，討論所針對的問題是明確的，這就是1992年后急劇的市場化改革。

面對市場化改革中“物欲”的擠壓，倡導(dǎo)和維護(hù)“人文精神”是文學(xué)知識分子的職責(zé)所在。由于特定的“文”在他們的精神世界中占據(jù)著崇高而特殊的位置，因此這里的“人文”顯然不能替換成“人道”或“人本”。反過來，也是如此。“人文精神”對應(yīng)的英文是“humanism”或“humanistic spirit”。而圍繞“humanism”，1993年之前還有一場規(guī)模更大的論辯，即1979—1983年的“人道主義和異化問題”討論。由于涉及對“人文”含義的理解，有必要略做回顧。

這場討論的起點(diǎn)是前引朱光潛文章《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題》（1979），討論的背景則是此前幾十年連綿不斷的政治運(yùn)動(dòng)對廣大人群的傷害。因此，這里的“人道主義”既是一種哲學(xué)和社會理論，同時(shí)也不可避免地包含著對過去歷史的反省、聲討和悲憫。一方面，很多作者采用“人→異化→人性的復(fù)歸”這一歷史解釋模型，使其立場更傾向人本主義的理念；另一方面，這場討論大體與新時(shí)期初期的傷痕文學(xué)、反思文學(xué)同步，具有倫理關(guān)懷和情感釋放的作用，包含“humanitarianism”的性質(zhì)。“humanitarianism”也譯“人道主義”，主要指面對不同的人一視同仁地給予同情和憐憫，包括對不幸和災(zāi)難中的人施以仁愛和救助。這場討論結(jié)束時(shí)，胡喬木的長文《關(guān)于人道主義與異化問題》指出，人道主義有兩個(gè)含義：“一個(gè)是作為世界觀和歷史觀；一個(gè)是作為倫理原則和道德規(guī)范。”剛好對應(yīng)于前述兩方面的區(qū)分。由于包含較多“humanitarianism”的成分，因此這場討論中的“人道主義”概念顯然既區(qū)別于“人文精神”或“人文主義”，同樣也不能替換為“人本主義”。

▍人文學(xué)科的轉(zhuǎn)型

因此，簡要地說，人文精神概念源自人文主義，人文主義源自人文學(xué)科，而人文學(xué)科的內(nèi)涵也在發(fā)生變遷。

（一）從古典主義到民族主義

如前所述，從文藝復(fù)興開始，人文學(xué)科就成為“古典教育”的同義詞。同時(shí)，以文藝復(fù)興為起點(diǎn)，西方可以說進(jìn)入了一個(gè)古典主義時(shí)期，包括學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域，都要以“古典”——無論是真實(shí)的還是想象的——為圭臬。

以文學(xué)研究為例。亞里士多德在《詩學(xué)》中曾提出：“悲劇是對一個(gè)完整劃一，且具一定長度的行動(dòng)的摹仿……一個(gè)完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成。”這個(gè)“行動(dòng)的完整性”被16世紀(jì)的意大利人文主義學(xué)者擴(kuò)展為“時(shí)間、地點(diǎn)、行動(dòng)的統(tǒng)一性”：故事不超過一晝夜，發(fā)生在同一地點(diǎn)，保持單一情節(jié)，這就是所謂“三一律”，又稱“Aristotelian unities”（亞里士多德統(tǒng)一性）。“三一律”在西歐產(chǎn)生了長久影響，尤其是在17世紀(jì)的法國，強(qiáng)調(diào)理性和秩序的古典趣味同絕對君主制的威權(quán)政治及其文化風(fēng)尚相吻合，使得“三一律”盛極一時(shí)，不容違犯。甚至高乃依的《熙德》（1637）這部法國古典主義悲劇的經(jīng)典之作，也因?yàn)椤皼]有嚴(yán)格遵守‘三一律’而受到責(zé)難”，法蘭西學(xué)士院（L’Académie fran?aise）為此專門刊印小冊子給予批評。

古典主義可以說是早期人文主義的體制化。它成為標(biāo)準(zhǔn)和尺度，“所有人文活動(dòng)，從歷史學(xué)到音樂學(xué)，都是按照古典的范型鑄造的”。人文學(xué)科的內(nèi)在精神原本是對經(jīng)院主義神學(xué)的反叛，但隨著早期現(xiàn)代的展開——從大航海、跨洋貿(mào)易到科學(xué)革命和各民族語言的興起，古典主義又成為新的藩籬和桎梏。于是，厚今派（Modernes）與崇古派（Anciens）之間的“古今之爭”打開了新的一頁。

“古今之爭”分兩個(gè)階段，從17世紀(jì)末持續(xù)到18世紀(jì)初。大約1680年，厚今派作家用法語而非拉丁語撰寫凡爾賽宮紀(jì)念性建筑的銘文和油畫作品的題簽，民族語言與古典語言的沖突引發(fā)了爭論。厚今派以夏爾·貝洛（Charles Perrault，1628—1703）為主將，贏得了大多數(shù)輿論的支持。崇古派以布瓦洛（1636—1711）為代表，這位“三一律”的總結(jié)者，在創(chuàng)作中一向主張“遵循理性”和“模仿古人”，原本就是法國古典主義的理論教父。論爭的問題表面看大多是膚淺、瑣屑的，但其背后的涵義嚴(yán)肅而深刻：是繼續(xù)效法古人，以古御今，還是厚今薄古，面向未來。因此，厚今派的勝出體現(xiàn)的是歷史的意志，它標(biāo)志著古典主義圭臬的動(dòng)搖，預(yù)示著新時(shí)代的登場。

如果說文藝復(fù)興的原點(diǎn)是意大利，如果說從古典主義到革命年代的中心是法國，那么民族主義時(shí)代的旗手就是德國。赫爾德（1744—1803）被視為民族主義的精神之父，他的“民族”（Volk）概念是繼17—18世紀(jì)的“古典”和“理性”之后歐洲思想的又一面旗幟。他認(rèn)為，所有民族都有一個(gè)獨(dú)特且不可復(fù)制的同一性，這就是“民族精神”（Volksgeist）。作為一個(gè)有機(jī)體，每個(gè)民族都有生命周期：從成長、壯大到死亡。19世紀(jì)，隨著意大利和德國的統(tǒng)一，隨著歐洲各民族國家的逐步確立，梳理各民族的歷史，包括其精神史，成為人文學(xué)術(shù)的重要任務(wù)。

在文學(xué)研究領(lǐng)域，古希臘羅馬不再是中心，編纂各民族自己的文學(xué)史蔚成風(fēng)氣。今天還會被提及的有：沃爾頓（Thomas Warton）的《英國詩歌史：從11世紀(jì)末到18世紀(jì)初》（The History of English Poetry, from the Close of the Eleventh to the Commencement of the Eighteenth Century, 1774—1781）、格爾維努斯（Georg Gervinus）的《德意志民族文學(xué)史》（Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen，1835）、桑克提斯（Francesco de Sanctis）的《意大利文學(xué)史》（Storia della letteratura italiana，1870）、布呂內(nèi)蒂埃（Ferdinand Brunetière）的《法國文學(xué)史批評研究》（études critiques sur l’histoire de la littérature fran?aise, 1880），等等。在大學(xué)體制中，新創(chuàng)辦的倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）1828年設(shè)立英國語言文學(xué)課程，第二年任命了首位英國語言文學(xué)教授。在傳統(tǒng)大學(xué)中，1893年牛津大學(xué)成立英文系。總之，從學(xué)術(shù)研究到高等教育，新一代學(xué)術(shù)正擺脫古典藩籬，人文學(xué)科進(jìn)入一個(gè)新階段。

（二）人文學(xué)科：從舊到新

傳統(tǒng)人文學(xué)科經(jīng)過主流化和體制化，走向了僵化和保守。18世紀(jì)時(shí)，狄德羅和法國百科全書派就批評“人文學(xué)科”（studia humanitatis）只知沉浸于拉丁文和希臘文的文本及語言，已變得枯燥乏味。另一方面，在古典范圍之外，文學(xué)、歷史、哲學(xué)和藝術(shù)理論等學(xué)術(shù)領(lǐng)域取得長足進(jìn)展。彼伏此起，到19世紀(jì)，西方的知識格局發(fā)生了重要變化。

變化之一，簡單說就是，人文學(xué)科（the humanities）名實(shí)分離，其稱謂被各新興學(xué)科所襲用。研究者指出：“自19世紀(jì)以來，人文學(xué)科通常被定義為研究人類精神表達(dá)的學(xué)科（the disciplines that investigate the expressions of the human mind）。這些表達(dá)包括語言、音樂、藝術(shù)、文學(xué)、戲劇和詩歌。”人文學(xué)科與其“古典教育”的含義相分離，轉(zhuǎn)而指代一般的文史等學(xué)術(shù)領(lǐng)域。關(guān)于轉(zhuǎn)變發(fā)生的時(shí)間，研究者推測，“‘人文學(xué)科’（the humanities）一詞開始失去其原有意義是在19世紀(jì)60年代……當(dāng)時(shí)采用了‘現(xiàn)代人文學(xué)科’（modern humanities）的稱號，以便促成這樣的認(rèn)知：把英文和現(xiàn)代外國語文作為新學(xué)科納入大學(xué)課程”。“人文學(xué)科”的原有含義漸行漸遠(yuǎn)，結(jié)果，“今天大多數(shù)人對人文學(xué)科曾經(jīng)是古典教育的同義詞感到驚訝和困惑”。

如前文所述，文藝復(fù)興早期，人文主義者借用西塞羅的“studia humanitatis”概念，賦予新的內(nèi)涵，形成“古典教育”意義上的人文學(xué)科。到19世紀(jì)，舊名新實(shí)的轉(zhuǎn)換過程圍繞“the humanities”（人文學(xué)科）再次發(fā)生。于是，現(xiàn)代意義上的，經(jīng)常與自然科學(xué)、社會科學(xué)鼎足而立的人文學(xué)科正式出場了。大體同一時(shí)期，傳統(tǒng)的舊的人文學(xué)科也找到了自己新的棲身之地，成為現(xiàn)代人文學(xué)科中的一門學(xué)科，即古典學(xué)（Classics或Classical Studies）。研究者指出：“到19世紀(jì)20年代，德國的古典研究專業(yè)化了。此時(shí)，在新的專業(yè)精神激勵(lì)下，德國的古典研究教授們將其學(xué)科稱為Altertumswissenschaft（研究古代的科學(xué)）。”原先的普遍之學(xué)收縮為專門之學(xué)，曾經(jīng)作為傳統(tǒng)人文學(xué)科之內(nèi)在精神的舊的人文主義——即倡導(dǎo)學(xué)習(xí)古希臘羅馬經(jīng)典，以培養(yǎng)和塑造合乎“人道”的理想品格——成為歷史名詞。另一方面，新的人文學(xué)科既然失去了原有的古典內(nèi)涵，它所包含的內(nèi)在同一性——使之區(qū)別于自然科學(xué)、社會科學(xué)的那種獨(dú)特性，就需要重新探討和界定，或者說，新的人文學(xué)科所包含的“人文”的內(nèi)涵需要重新理解。

（三）人文學(xué)科的特性

人文學(xué)科的特性總是在與自然科學(xué)及社會科學(xué)的對比中呈現(xiàn)的。

歐洲思想史上，亞里士多德長期被視為古代知識的集大成者。但是，中世紀(jì)早期，他的著作已經(jīng)散佚，人們只能從各種摘要中窺見他的學(xué)說。13世紀(jì)初發(fā)生了一個(gè)重要事件，即亞里士多德全集的發(fā)現(xiàn)和翻譯。于是，“中古時(shí)代后期的著作家們就盡其全力去重新發(fā)現(xiàn)他的原意”。因此，盡管目的截然不同，但早期科學(xué)家同早期人文主義者一樣，也需要研讀古代典籍，甚至17世紀(jì)初的開普勒（1571—1630）作為天文學(xué)家和數(shù)學(xué)家，同時(shí)也是語文學(xué)家。不過，觀察和實(shí)驗(yàn)的風(fēng)氣很早就已形成。1590年左右，荷蘭科學(xué)家史特芬（Simon Stevin，1548—1620）和同伴進(jìn)行了自由落體實(shí)驗(yàn)。同期，伽利略（1564—1642）做了更有名的同類實(shí)驗(yàn)。這些實(shí)驗(yàn)顛覆了亞里士多德關(guān)于物體重量決定其落體速度的舊學(xué)說。到了牛頓（1643—1727），最終完成了“科學(xué)上的第一次大綜合”。17世紀(jì)后期，英國皇家學(xué)會（The Royal Society of London for Improving Natural Knowledge，倫敦皇家自然知識促進(jìn)學(xué)會）應(yīng)運(yùn)而生。其章程主張“通過實(shí)驗(yàn)手段增益關(guān)于自然萬物的知識”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)皇家學(xué)會“無涉于神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、語法、修辭或邏輯”，自覺地同人文社科知識分道揚(yáng)鑣。

17世紀(jì)是科學(xué)革命的時(shí)代，奠定了自然科學(xué)相對于其他知識領(lǐng)域的獨(dú)尊地位。但是，人文知識領(lǐng)域的理論申辯和抵抗也構(gòu)成了思想史和學(xué)術(shù)史的另一條路線。到1725年，意大利歷史學(xué)家和哲學(xué)家維柯（1668—1744）出版了《新科學(xué)》。他認(rèn)為，上帝創(chuàng)造了自然，所以只有上帝才真正了解自然。同樣，“誰創(chuàng)造了歷史亦由誰敘述歷史，沒有比這樣的歷史更確鑿可靠的了”。自科學(xué)革命以來，人們普遍相信自然事物比人類事務(wù)更容易認(rèn)知，維柯顛倒了這一觀念。歷史由人類創(chuàng)造，所以，“人類歷史本質(zhì)上是可知的，因?yàn)樗腥硕冀?jīng)歷過希望、恐懼、欲望等，而當(dāng)涉及自然時(shí)，他們總是局外人”。正如許多人指出的，維柯的這些論述成為德國哲學(xué)家狄爾泰（1833—1911）的先聲。

許多論者都曾探討過人文學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)和方法，但迄今最重要、最有原創(chuàng)性的仍是狄爾泰。當(dāng)然，他使用的是德文特有的詞匯“Geisteswissenschaft”，即精神科學(xué)。如丹皮爾所說，其中的“Wissenschaft”（科學(xué)）“包括一切有系統(tǒng)的學(xué)問，不但包括我們所謂的science（科學(xué)），而且包括歷史、語言學(xué)及哲學(xué)”。也就是說，德文“Wissenschaft”更為寬泛，不像英文“science”特指自然科學(xué)。那么，什么是“精神科學(xué)”？狄爾泰說：“我們把涉及歷史性的社會實(shí)在的一切科學(xué)領(lǐng)域統(tǒng)稱為‘精神科學(xué)’。” 這些領(lǐng)域即“歷史、政治、法理學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、文學(xué)或藝術(shù)”，如該著作的英譯者“導(dǎo)言”所說，“包括整個(gè)人文和社會科學(xué)學(xué)科（the entire range of humanistic and socio-scientific disciplines）的范圍”。狄爾泰說，英國哲學(xué)家培根（1561—1626）考察了自然科學(xué)的基礎(chǔ)和方法，同樣，他所要做的是對精神科學(xué)進(jìn)行類似的考察。

需要說明的是，西方的社會科學(xué)——包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)等——大體形成于19—20世紀(jì)，或者按華勒斯坦等人概括的說法：“在1850年至1945年間，一系列學(xué)科被界定，它們構(gòu)成了一個(gè)知識領(lǐng)域并被賦予‘社會科學(xué)’的名稱。”他們指出：“到1945年，社會科學(xué)一方面與研究非人類系統(tǒng)的自然科學(xué)，另一方面與研究人類‘文明’社會的文化、思想和精神產(chǎn)品的人文學(xué)科（the humanities）明顯地區(qū)分開來了。” 狄爾泰出版其《精神科學(xué)引論》（1883）的時(shí)候，正值現(xiàn)代人文學(xué)科和社會科學(xué)形成的過程中，二者尚未得到明確區(qū)分。但是，他對精神科學(xué)的基礎(chǔ)和方法所進(jìn)行的探討，對于這種區(qū)分卻具有重要的啟發(fā)意義。

狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)處理的是基于感官的事實(shí)，精神科學(xué)處理的則是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)。德文“Erlebnis”（經(jīng)驗(yàn)）源自“Leben”（生命）一詞，因此是人類生命的體現(xiàn)。內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)外化為“Ausdruck”（表達(dá)），透過外在的表達(dá)，人們的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)得以被“Verstehen”（理解）。例如，某人的意圖（經(jīng)驗(yàn)）通過語言交流即文本（表達(dá)），被另一人所知曉（理解）。狄爾泰指出：

這樣，經(jīng)驗(yàn)（Erleben）、表達(dá)（Ausdruck）和理解（Verstehen）的組合就是人類作為精神科學(xué)的對象而存在的具體狀態(tài)。因此，精神科學(xué)即建立在這種生命、表達(dá)和理解的關(guān)聯(lián)之基礎(chǔ)上。

所以，對人的經(jīng)驗(yàn)，即感受、欲望、情感、想象、思維、意志及價(jià)值觀的理解，是精神科學(xué)最核心的部分。這是一種體察式的認(rèn)知，是主體對另一主體的認(rèn)知，是“理解”（Verstehen/understanding），即一種主體間的關(guān)系或曰主體間性（inter-subjectivity）。自然科學(xué)的認(rèn)知?jiǎng)t截然不同，那是主體與客體的關(guān)系，是主體對諸客體之間因果關(guān)系的“說明”（Erkl?ren/explanation）。只有在區(qū)分“主體間”與“主-客體間”的意義上，只有對比這兩個(gè)維度，才能透徹地界定“理解”與“說明”這一對解釋學(xué)的基本概念。

主體對另一主體的理解或主體間的關(guān)系，使人文學(xué)科的獨(dú)特性突顯出來，使之不僅迥異于自然科學(xué)，也區(qū)別于社會科學(xué)。社會科學(xué)的研究范圍當(dāng)然也包括人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，但其關(guān)注方向更多的是人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或人性的某種外化或?qū)ο蠡捏w現(xiàn)，如制度安排、資源配置、族群關(guān)系等，是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或人性的外在方面。因此，可以說，狄爾泰關(guān)注的是人文學(xué)科的內(nèi)核部分。這個(gè)部分盡管也可能為社會科學(xué)所具備，卻并不是它的本質(zhì)方面，不是它得以成立的必要條件。另一方面，人文學(xué)科同樣會考察內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或人性的外化形式，會關(guān)注統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，使用定量方法，但這些同樣不是人文學(xué)科的根本屬性。

因此，文、史、哲和藝術(shù)理論等之所以被歸入人文學(xué)科，正是由于上述意義的“理解”或“主體間的關(guān)系”在這些學(xué)科中占據(jù)著核心位置。同樣，由于人文學(xué)科的轉(zhuǎn)型，“人文”也擺脫了前述古典文化的含義，變成了對內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的理解，或者說，對人的精神性的理解和關(guān)注，而且往往以文本的闡釋為途徑。這就是19世紀(jì)以后現(xiàn)代人文學(xué)科獲得的新的同一性。看不到這個(gè)新的同一性，就很容易把現(xiàn)代人文學(xué)科看作“一個(gè)諸項(xiàng)研究的古怪的集合體”，以至于用否定的方式來描述：“人文學(xué)科是高等教育中剔除了自然科學(xué)、社會科學(xué)、藝術(shù)和職業(yè)培訓(xùn)后的剩余物。”

狄爾泰重新定義了人文學(xué)科的內(nèi)核。一方面，人文學(xué)科實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，獲得了理論自覺；另一方面，“the humanities”仍然是舊名，與西方文化傳統(tǒng)有著絲縷不斷的聯(lián)系。例如，《牛津英語辭典》（1989）仍強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科與古代拉丁和希臘經(jīng)典的關(guān)聯(lián)。甚至仍有人堅(jiān)持用“文藝復(fù)興開始的古典研究傳統(tǒng)”定位人文學(xué)科，并基于這種保守立場認(rèn)為人文學(xué)科不能用于非西方文化的場合，因此反對“亞洲人文學(xué)科”（Asian humanities）或“非洲人文學(xué)科”（African humanities）這類“毫無意義”的表述。有鑒于此，中文學(xué)界在概念使用上似應(yīng)保持慎重，本文的建議是避免使用一般對譯為“the humanities”的“人文學(xué)科”，而采用“人文科學(xué)”概念，以免同西方特定文化傳統(tǒng)產(chǎn)生不必要的糾纏。

“人文科學(xué)”（human sciences）在英文語境中與“人文學(xué)科”（the humanities）截然不同。第一，它作為寬泛意義上的對“人”的研究，與古希臘羅馬等西方文化傳統(tǒng)并沒有特殊的關(guān)聯(lián)。第二，這是“一個(gè)開放式的術(shù)語”，在學(xué)科構(gòu)成上與人文學(xué)科有交集，同時(shí)又包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué)，甚至人體生物學(xué)（humanbiology）等自然科學(xué)。所以，“human sciences”在英文語境中更像是一種圍繞“人”的跨學(xué)科研究。也可以說，它的范圍和內(nèi)涵由于足夠包容，能夠容納新的含義。

確實(shí)如此。20世紀(jì)七八十年代，在英語人文學(xué)界，特別是在文學(xué)研究界，“對于將人文學(xué)科（the humanities）轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋目茖W(xué)（human sciences）的熱情出人意料地強(qiáng)烈”。這種熱情的背景，正如論者指出的，是歐美知識分子對西方文化和知識傳統(tǒng)的批判，包括“對人文主義及其所有工作的極端仇視”，因?yàn)樗麄儓?jiān)信“這種傳統(tǒng)為資產(chǎn)階級社會的罪惡提供了意識形態(tài)的掩護(hù)”。在這種批判的氛圍下，人們甚至主張把前述舊人文學(xué)科的最后堡壘古典學(xué)改造為“地中海區(qū)域研究”（Mediterranean Area Studies）。至此，西方中心主義的民族/種族主義意識形態(tài)作為傳統(tǒng)的負(fù)擔(dān)被激進(jìn)的歐美知識界所拋棄。如果說19世紀(jì)人文學(xué)科的轉(zhuǎn)型是去古典化，那么，解構(gòu)主義時(shí)代的轉(zhuǎn)型則是去西方化。因此，基于以上討論，本著去西方中心主義立場，本文標(biāo)題最終選擇的是“人文科學(xué)”一詞，同時(shí)本文剩余部分除引文等特定情況外，也將用“人文科學(xué)”代替“人文學(xué)科”概念。這里的“人文科學(xué)”即去古典化、去西方化之后的人文學(xué)科，只是為了淡化與西方文化傳統(tǒng)的特殊聯(lián)系，而避免使用這一概念。同時(shí)，這里的“人文科學(xué)”并不能等同于英文的“human sciences”，因?yàn)楹笳叩闹髁骱x仍是一種圍繞“人”的跨學(xué)科研究。

▍AI時(shí)代的“人”

關(guān)于人文科學(xué)內(nèi)部文、史、哲等具體學(xué)科的歷史梳理和總結(jié)，由于是各門學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)工作，因此單個(gè)學(xué)科早就有各自的學(xué)科史著述。僅就中國文學(xué)研究領(lǐng)域而言，在西學(xué)影響背景下，就有郭紹虞的《中國文學(xué)批評史》上（1934）、下（1947）卷出版。西方學(xué)界當(dāng)然更早，例如喬治·圣茨伯利的《歐洲批評和文學(xué)趣味史》（1900—1904）等。但是，綜合的人文科學(xué)史幾乎是空白。號稱“第一部整體的人文學(xué)科史”的作者就曾提問：“為什么沒有人文學(xué)科史的總論，而科學(xué)史的總論卻有幾十種？” 的確，僅就中文而言，科學(xué)史的專著和譯著就不下十幾種。這種科學(xué)史不同于單個(gè)自然科學(xué)學(xué)科——如物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)——的歷史，因?yàn)橹挥芯C合性的科學(xué)史才會從歷史的角度探討科學(xué)與哲學(xué)及宗教的關(guān)系，才會從歷史的角度探討科學(xué)的本質(zhì)以及科學(xué)立場和科學(xué)思維的形成。同樣，對整體的人文科學(xué)的剖析不同于對其各學(xué)科分門別類的梳理，因?yàn)橹挥姓w的考察才能顯示各人文學(xué)科彼此共通、交疊的成分，即人文科學(xué)的屬性，才能顯示其區(qū)別于自然科學(xué)和社會科學(xué)的整體特質(zhì)。

如前所述，狄爾泰用來界定人文科學(xué)之內(nèi)核的是“理解”，即主體與另一主體的連接，也就是主體間性。這種界定使人文科學(xué)在性質(zhì)和方法上區(qū)別于自然科學(xué)及社會科學(xué)，同時(shí)對于在當(dāng)今時(shí)代怎樣理解“人的本質(zhì)”亦有啟發(fā)。

“人是什么？”當(dāng)然是哲學(xué)的千古難題，這里只能簡略表述。人類由于直立行走，骨盆和產(chǎn)道變窄，胎兒必須提前降生，導(dǎo)致人類整體上都是早產(chǎn)兒，需要長期哺育撫養(yǎng)，不像所有其他物種降生后很快便形成生存能力——因此可以說人類是唯一先天有缺陷的物種，需要后天的彌補(bǔ)，亦即需要一個(gè)外部支援系統(tǒng)。對于嬰兒來說，這個(gè)外部支援系統(tǒng)，從生命的延續(xù)到心理的撫慰，首先都是由母親直接承擔(dān)和象征。支援系統(tǒng)分兩個(gè)方面：物質(zhì)工具系統(tǒng)（從母親的手臂、乳房到人造機(jī)器設(shè)備）；社會組織系統(tǒng)（從母親到家庭到族群和國家）。工具的迭代和社會的進(jìn)化合成了人類歷史——圍繞這兩個(gè)方面，分別形成了關(guān)于“人的本質(zhì)”的描述或界定，例如“一切社會關(guān)系的總和”或者“使用和制造工具的動(dòng)物”，等等。可以說，先天的缺陷是一種先天的“無”。從這個(gè)“無”出發(fā)，前述的缺陷-彌補(bǔ)機(jī)制意味著：作為一個(gè)物種的人類面臨缺陷并進(jìn)行彌補(bǔ)的過程將是無止境的，即不斷自我超越和循環(huán)上升，這就是成長。而成長正是所有物種當(dāng)中唯有人類才具備的能力。

但是，人類的這種“唯一性”，由于一種特殊人造物的出現(xiàn)可能正在被打破，這就是人工智能（AI）。AI可以通過“機(jī)器學(xué)習(xí)”來提高性能，即自我迭代和升級。也就是說，AI已經(jīng)具備了某種“成長”的能力。盡管相關(guān)過程需要人類專家介入，但是，考慮到未來AI可能出現(xiàn)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展，因此在深度智能化的環(huán)境中，“成長”就不再是人類專有的屬性。“自我學(xué)習(xí)”的前景使得AI有可能擺脫人類的控制，換句話說，另一“物種”無限成長的能力，這正是面對AI技術(shù)時(shí)人類危機(jī)感的根源所在。

前文指出，內(nèi)在的“經(jīng)驗(yàn)”外化為“表達(dá)”，借助外在的“表達(dá)”，我們得以“理解”他人的“經(jīng)驗(yàn)”。眾所周知，AI可以模擬邏輯思維，也可以模擬類似于人類情感反應(yīng)的語言和行為。但是，無論是“邏輯思維”還是“情感反應(yīng)”，我們所能看到的只是它們的效果，即外在的“表達(dá)”，其外在表現(xiàn)的背后是人類目前依舊無法理解的“黑箱”，而不是人類的內(nèi)心世界。這當(dāng)然是硅基與碳基的區(qū)別所在。

對他人內(nèi)在“經(jīng)驗(yàn)”的“理解”，如前文所述，也就是主體間性。這種主體間性，也包含著倫理的維度，即中國古代哲學(xué)所說的“仁”，所謂“從人從二”——《說文解字》對“仁”字的釋義是“親也，從人二”，人與人相互親善，即主體與另一主體的正向的連接。所謂“仁，人心也”，“仁也者，人也”。從這種“正向的連接”理解人的主體間性，理解“人”。說到底，這當(dāng)然是漫長時(shí)間內(nèi)生物進(jìn)化和文明演進(jìn)的結(jié)果，也可以說，人類所擁有的復(fù)雜的心智結(jié)構(gòu)或內(nèi)心世界，作為一種內(nèi)在的“支援系統(tǒng)”，在歸根結(jié)底的意義上，仍是對其物種缺陷的一種補(bǔ)償。在未來時(shí)代，人類越來越多的能力將被強(qiáng)大的人工智能所取代和超越。可以設(shè)想，在那樣一個(gè)高度智能化的未來世界，作為人文科學(xué)內(nèi)核的對他人經(jīng)驗(yàn)的理解，即主體間性，包括其倫理的維度，將變得越來越獨(dú)特和珍貴。這一點(diǎn)當(dāng)然不言自明。但是，從當(dāng)下和未來高度智能化的時(shí)代背景出發(fā)，認(rèn)識到這一點(diǎn)對于深化我們關(guān)于人文科學(xué)基礎(chǔ)和方法的認(rèn)知，卻不失為一個(gè)新的角度。

作為學(xué)科部類的人文科學(xué)概念無疑是舶來品，因?yàn)橹巫匀弧⑸鐣⑷宋娜髮W(xué)科部類區(qū)分的是歐洲文藝復(fù)興以來人與自然的分離以及人與社會的分離。關(guān)于人文科學(xué)的系統(tǒng)的歷史敘述，目前國內(nèi)基本還是空白。研究社會文化現(xiàn)象，歷史學(xué)是基礎(chǔ)學(xué)科，沒有對源流變遷的縱向梳理，任何理論概括必然是盲目的。本文以“人文”概念為探究的起點(diǎn)，利用有限的材料，對人文科學(xué)的歷史和方法做了初步探討，同時(shí)將其內(nèi)核與AI時(shí)代“人”的內(nèi)涵彼此對照，同樣是為了深化對人文科學(xué)的理解。缺少綜合性的人文科學(xué)的史論著述，一向限制了我們對相關(guān)問題的理論認(rèn)知。本文不避淺陋，做了掛一漏萬的論述，不足之處，祈請讀者指正。

本文刊于《文藝?yán)碚撆c批評》2024年第6期，原題為《“人文”的含義與人文科學(xué)的歷史——兼談 AI 時(shí)代的“人”》。歡迎個(gè)人分享，媒體轉(zhuǎn)載請聯(lián)系版權(quán)方。