渾沌、逍遙與天下之重建于中國

渾沌、逍遙與天下之重建于中國

柯小剛（無竟寓）

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。 （《莊子·應帝王》）

渾沌即前文壺子寓言之壺象。列子入壺，而中央渾沌之帝出壺。列子辭師歸家，而儵忽欲為渾沌之師。鑿竅即給渾沌打開出口，而儵忽鑿竅行動的本質其實就是欲為渾沌之師。本來，渾沌只是宗，無意為師，此時，物皆渾然相應，如魚之相忘于江湖。此時，“儵與忽時相與遇于渾沌之地”，無心之遇而已，“渾沌待之甚善”，無意之善而已。等到儵忽欲為渾沌之師，為之鑿竅，教之聰明，然后師出而宗死矣。“大宗師”所謂宗與師之張力，至此見矣；“大宗師”之何所大，“應帝王”之何以應，亦至此見矣。“儵與忽謀報渾沌之德”，謀也，非遇也；“人皆有七竅，以視聽食息”，視聽也，非心感也。心自有竅，渾沌自能應。渾沌“待之甚善”，非不能待客也，非不能應物也，而儵忽不知其竅，不感其應，乃欲為之鑿竅，于是“七日而渾沌死”矣。

儵忽一如渾沌，亦為連綿詞，本不可分拆，而寓言敘述之始就已經是分開的：“南海之帝為儵，北海之帝為忽”。實際上，渾沌和儵忽很可能并非二物，只不過儵忽是渾沌之二，而渾沌則是儵忽之一。兩者很可能自始就是一而二、二而一的關系，猶如“易有太極，是生兩儀”之“是生”，既是太極生兩儀，也是太極本身即兩儀。太極之外并無兩儀，兩儀之外亦無太極。太極與兩儀并非二物，也并非兩個階段，但又畢竟有分。這就像《逍遙游》開篇的鯤鵬寓言，其第一次講述中有魚鳥之化，而第三次講述中卻只有并列的“有魚焉”、“有鳥焉”。鯤鵬是一還是二？很可能既是一也是二。又如《齊物論》結尾的莊周夢蝶，一方面是“周與胡蝶則必有分矣”，同時卻也正是“此之謂物化”。《應帝王》之渾沌、儵忽，亦猶是矣。

儵忽是渾沌之分而為二，渾沌是儵忽之合而為一，兩者本無先后，但自先天觀之，渾沌之合一自然先于儵忽之二分；而自后天觀之，則所聞所見已是區分的世界，故渾沌之合一須自儵忽之二分返回乃得。所謂先天后天，并不是時間內部的先后，而是時間之內的先后皆為后天、時間之先的無所謂先后乃為先天。當然，“時間之先”或時間開始之前的時間這類表述只是權說，因為人類的語言只是時間發生之后的語言，一旦想追溯時間之前就必然導致“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”式的無窮吊詭（《齊物論》）。

儵忽本身就是時間性，或者說就是事物之所以發生的自我差異化運動。儵忽之間，時間有間了，事情就發生了。正如易卦所示，時間有間了，即時間自過去而現在而未來了，則空間也就隨之而有間了，即自初而中而上了，于是就有了爻與爻之間的時位之差，包括時間之間和空間之間。儵忽就是之間，而渾沌則是之間的原初統一性。儵忽之間，初爻就到了二爻三爻……以至于上爻；儵忽之間，上爻就回到了初爻，只不過成了另一個卦。從一卦到另一卦，也是儵忽之間的發生。

為什么《逍遙游》開篇的南冥北冥之分，亦如《應帝王》結尾寓言的南海之帝、北海之帝的區別，都是已然陳列于斯的分裂？因為世界之發生，已然如此；人之所見，已然如此。莊子寓言的寫作，首先面臨的就是這個已然如此的世界。只不過，莊子寓言的寫作不是為了確證這個已然，而是為了追溯其所以然，因為已然這般的世界充滿了問題，而所以然的追溯則蘊含著索解問題的可能性。

所以，當我們把《應帝王》最后的渾沌之死和《逍遙游》開篇的鯤鵬寓言放到一起，立刻就會發現，內七篇那個聲勢浩大的開頭并不是出于戲劇性效果的營造，而是來自內七篇結尾的沉重而巨大的問題意識。渾沌之死有多么沉重，鯤鵬之化就有多么磅礴。渾沌之死有多么絕望，鯤鵬之化就有多么生氣勃勃。鯤是昆侖的一半，亦即渾沌整全的缺失狀態，因為昆侖即混沌、渾淪、渾沌、囫圇，不過是同一連綿詞的不同寫法。鯤化為鵬，即缺失朝向整全而復歸渾淪的努力，因為鵬有雙翼，象朋比而兩全之意。至于鵬之飛舉圖南，則是重新連接南北、重生渾沌的努力。此意亦可見諸“天池”所在之方的吊詭。通常人們只以天池為南冥，但實際上，天池之位并不固在南方。“南冥者，天池也”只是在鯤鵬寓言的第一重講述之結尾，但在鯤鵬寓言的第三重講述開頭卻說：“窮發之北有冥海者，天池也”。可見鵬飛之所向，并非南北之一方，或者說圖南并非為了一方之南，而是為了天池之遠、天池之圓。

天池如渾沌，實涵南北，正如儵忽相遇于中央，而渾沌“待之甚善”。渾沌之善，合南北之善也；鵬飛之南，渾天之南也。鯤鵬寓言的三次重述，皆未言及鵬之飛抵，仿佛大鵬永遠浮游于天地之際、南北之間，未曾止息。唯一一次談及鵬飛中途之所見，只在第二次講述的中間，也就是全部三次講述的中間位置談及：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”。這也許正是中央渾沌之帝的顯象，即南北之間的大地生息，亦即天下之為天下的顯象——無論就其字面含義的高天之下還是就其政教含義的王道天下，莫不生動顯象于斯矣。[ 更多相關分析，請參拙文“中國作為工夫論的政治哲學概念——從《莊子·逍遙游》出發的思考”，見刊《江海學刊》2018年第4期。]

因此，當內七篇以渾沌之死結束的時候，猛然回首，方才發覺開頭的鯤鵬寓言正是結尾的后續。渾沌死后怎么辦？這是《應帝王》結尾的遺留問題，也是《逍遙游》開頭的前設問題。儵忽的分裂及其對中央渾沌之帝的傷害，如何在鯤鵬之變和鵬鳥的南飛中修復和重生，構成了《逍遙游》的潛在問題意識，也是整部《莊子》的根本問題意識。實際上可謂全書序言的最后一篇《天下》所面對的“道術將為天下裂”亦在此問題意識之中。內七篇開頭和結尾的三個連綿詞“逍遙”“渾沌”和“儵忽”，加上全書最后篇名的“天下”，構成了全書基本思路的關鍵詞。“天下”雖不是連綿詞那樣的恍惚之象，但也不是象有號之國、有姓之家、有名之人那樣的確指名詞。“天下”并沒有命名什么，因為它并不確指什么。“天下”只是摹狀天空之下的氣化生息、萬類繁衍。所以，國曰治，而天下曰平。治的前提是物之對象化，而“平天下”之“平”則如“齊物論”之“齊”，是以不齊齊之、是“吹萬不同而使其自己也”（《齊物論》）。“天下”是一切對象化事物的反面，所以，“聞在宥天下，不聞治天下也”（《莊子·在宥》）。

渾沌死后怎么辦？《天地》篇的黃帝遺珠寓言可視為對此問題的回答，因此亦可視為《應帝王》渾沌寓言的續篇：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉，象罔乃可以得之乎？”

玄珠即渾沌，因為珠有整全渾淪之象，而玄則意謂不可把捉的非對象性、非知識性。所以，“遺其玄珠”的寓意正相當于渾沌之死。昆侖亦渾沌，昆侖之丘則相當于渾沌死后的物化遺跡。登乎昆侖之丘而思渾沌，正如《詩經·黍離》之過舊都廢墟而思宗周。黃帝亦如昆侖，也是渾沌死后的遺留之象，只不過昆侖是物化之遺，黃帝則是人化之象。五行之義，黃色居中，故黃帝亦如渾沌，也是中央之帝，只不過渾沌是先天中央之帝，黃帝是后天中央之帝。黃帝在《莊子》書中的出現，其基本寓意可能就在回應渾沌死后怎么辦的問題。黃帝如果能在人間找回其原屬中央渾沌之帝的本義，天下就能找到其賴以“建極”的昆侖。

于是回到《應帝王》開篇的王倪之“四問而四不知”。就在黃帝遺珠寓言之后，《天地》篇緊接著就談到堯師四子的許由、嚙缺、王倪、被衣。這四子也許就是《齊物論》中堯見四子于藐姑射之山的四子，以及《應帝王》開篇的嚙缺、王倪、蒲衣子。

黃帝尋珠也是先后找了四個人：知、離朱、喫詬、象罔，前三者之“索”都失敗了，唯象罔“得”之。“索”是索求，是以對象化的搜索監察來實施驅迫性的搜捕索求。“得”則從“彳”，本義“行有所得也”（《說文解字》），故莊子言道曰得，如“勘壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川”之類[見《大宗師》。“勘壞得之，以襲昆侖”，亦渾沌死后，如何勘壞以補裂，以找回昆侖之謂也。襲者入也，“襲昆侖”即重新進入渾沌]，或如孟子所謂“禹之行水也，行其所無事也；如智者亦行其所無事，則智亦大矣”（《離婁下》），是得道之大智，非穿鑿之小智也。索珠之知正是穿鑿小智，如孟子云“所惡于智者，為其鑿也”（《離婁下》）；離朱是眼竅之明視，喫詬是口竅之雄辯，也都是鑿竅之知。而玄珠幽玄而渾淪，知識之則鑿竅而亡，眼視之則鑿竅而亡，口辯之則鑿竅而亡，益增其亡矣，何足以得之乎？

至于象罔，“象則非無，罔則非有，非有非無，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”[ 呂惠卿注] 玄珠如道，恍兮惚兮，渾渾沌沌，本在有無之間，故尋珠行動亦須睨而視之、倪而求之，把尋找行動本身做成有無之間的玄珠之象，才有可能與玄珠相應，感而來之，不期而遇之。如以知識、監察、雄辯強之，則索之愈急而失之愈遠矣。索之者必執之，然而玄珠何執乎？執有則喪其無，得珠而已，不得其玄，則凡珠而已；執無則喪其有，玄則玄矣，其于珠乎何有？故玄珠之求，須如壺子之“萌乎不震不正”，或如孟子養氣之“必有事焉而勿正”（《公孫丑上》），然后可與玄珠頡頏，相感相應，“與之虛而委蛇”而無不得之矣。得者，相得也，如魚之相忘于江湖也。《詩》云：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之；維其有之，是以似之”（《小雅·裳裳者華》）。似之而非是之，有之而不執之，亦象罔得珠之謂也。

故玄珠者，帝王之應也，王道之倪也。黃帝遺其玄珠即渾沌之死也；而黃帝使象罔乃得之，則中央渾沌之帝再生于后天之黃帝也，亦道術既裂之后的天下重新生成于昆侖建極之中國也。由是觀之，則《應帝王》之義，亦將有補于今日中國之應世界而重建天下也。