趙亞婷 | 德性與民性：論孔子人性意識的雙重路徑及影響

摘要： 孔子的人性思想有多重維度。一方面，對于人作為生物類屬，孔子有整體性人性思考，表現為德性意識與非德性意識之共存。另一方面，基于君子自治、治人之分，孔子亦有德性與民性的特稱人性思考：在德性路徑中，孔子肯定教化實踐重于人性覺察；在民性路徑中，孔子認為民眾怠惰的本性難以更改，但可被君子引導教化。戰國儒家基本沿襲孔子思路而展開德性論與民性論的雙重路徑，其核心問題亦圍繞兩點：一為人性問題在君子成德中發揮的作用；二是作為政治治理對象之民眾，其人性本能在政治運行中的可治理性。
關鍵詞： 孔子 德性 民性

孔子明論人性僅“性相近”一語，其人性認知更多體現為隱在的人性意識，被世人視為儒學表征的德性只是其中一個面向。但以往學界對孔子人性論多以全稱視角作概念界定，很少有人留意到其豐富性和多重維度，甚至忽略了人性論呈現某種特指性。曹峰曾指出，孔子論人性兼具普遍特征與具體多元屬性，既針對人的普遍屬性而共同教化，又針對人性之不同而因材施教，同時涉及僅少數人可至的超驗功夫境界。這一區分雖敏銳觸及君子、大眾的不同路徑，但對孔子人性思想中普遍性與特殊性、本性與屬性、德性與民性等概念的界定、論述仍不夠清晰。

筆者認為，孔子人性思想的多重性乃是基于君子、小人之分及儒家道德政治實踐而展開，形成德性意識與非德性意識、德性論與民性論并存的二元結構，前者是孔子人性意識的普遍指向，后者是特殊面向。這種二元路徑奠定了后世儒家人性論發展的基本方向。既往之研究對此尚未有明晰闡釋，尤其對于民性論路徑及其在儒家人性思想史中的重要意義更缺乏明確揭示，本文即以此為主題而進行探討。

一、孔子思想中的德性意識與非德性意識

孔子言“性相近”，這是傳世文獻中其唯一明確論及人性之處，也是古典中國首次將人視作整體類屬探討其普遍特質的記載。但這只是孔子明述的“性”論，不能涵蓋其完整人性思想。事實上，孔子對人之為人的思考隱含在諸多隱微表述中，表現為隱在的、多層次的人性意識。其中，既有關涉道德內核的德性意識，也有指向人類普遍生物本能的非德性意識，二者共同構成孔子對人這一生物類屬的基本特質乃至根本本質的全稱人性思考。

（一）孔子的德性意識

“德性”在古典語境中指人的美德或優秀品質，是僅為人類所能擁有、所可追求的卓越狀態，在儒家話語中更偏向道德品性。本文所言孔子的德性意識，主要指其關于人性與道德關系的思考。德性意識對于任何以道德為核心的思想學說而言均是重要內容，儒家亦不例外?？鬃与m未明言人性善惡，僅謂“性相近”，但這并不意味著孔子思想中沒有德性意識。徐復觀指出，孔子“實際是認為性是善的”，牟宗三也認為孔子開啟了以德言性的基本進路。具體而言，孔子的德性意識主要表現在兩個方面。

一是以道德為人之根本，認為人應當探索和實踐這一生命深層本質。《中庸》引孔子之言“仁者，人也”，直言“仁”為人之根本，此為孔子思想之核心。孔子又言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這是以“仁”為禮樂之本，而后者是人立身處世的基本交際和行為向度。實踐仁的主體是“君子”?！墩撜Z》中對于“仁”“君子”及各種德目的記載很多，如“君子不重則不威，學則不固”（《論語·學而》），“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》），“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）等。有關對人的道德期望、道德要求、道德實踐的具體過程等是孔子和弟子討論的核心問題，這也正是儒家德性思想的首要問題。

二是指出人具有探索其道德高度的可能性，肯定人具有實踐道德的潛在美好品格?？鬃友裕骸拔矣?，斯仁至矣”（《論語·述而》），認為只要道德主體有欲求意志，就能實現“仁”這一至高美德。這里暗含一內在預設，即此向“仁”之“欲”不在“我”之外，只要“我”想做且努力去做，即能達致“仁”，此即蘊含承認人具有道德潛質的內在邏輯。同時，孔子對于人如何進行道德實踐以成“仁”的種種規范要求，則為道德實現之可能指示了具體方向。需注意的是，以“仁”為“人”之本，實為一種道德目的論，這種目的論必然涉及對人性之探討，以解釋內在道德動機之來源?？鬃訉Υ瞬⑽疵餮裕撕笕寮覍τ凇靶浴迸c“善”之關聯有諸多闡釋，但多承認人有通向善的內在美好品格，這與孟子直接規定“性善”有極大區別。因此，孔子雖具有“性有善質”的潛在意識，但不可簡單言其持“性善論”。更確切地說，孔子思想中蘊含肯定人性與道德關聯的德性自覺意識。

（二）孔子的非德性意識

孔子的非德性意識，是他對人的生物本能和社會屬性的認識，亦表現為兩個方面。

其一，孔子言“性相近”，這是古典中國首次超越階級區分，從整體類屬的角度對人的基本特質的思考?？鬃又埃瑐魇牢墨I關于性的記載，如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左傳·襄公十四年》）、“民樂其性，而無寇仇”（《左傳·昭公十九年》）、“利器明德，以厚民性”（《國語·晉語》）等，還只是一種“類別的人性觀”，并未思考作為整體類屬的“人”的普遍本質。唯自孔子開始，視人為生理及精神初始平等之人，認為其本質并無太大差別。人與人的區別僅在于“習相遠”，即經由學習、實踐所積聚的后天的教養及精神文化境界之區別?？鬃诱J為，人生而具有的材性差別不大，人人均有通過自身努力成為君子乃至“仁人”“圣人”之可能，也可能在后天習染中走向墮落。

其二，孔子承認人有血氣、情欲等生理欲望或趨向，視其為人的本能屬性。如孔子言：“富與貴，是人之所欲也?！毰c賤，是人之所惡也。”（《論語·里仁》）“貧而無怨，難?！保ā墩撜Z·憲問》）“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保ā墩撜Z·季氏》）以上話語表明，孔子對人的好利、愛富、受血氣支配而產生的自然傾向等具有清醒認知。這說明孔子思想中蘊含著一種樸素的自然人性論維度，即承認人類的生理需求及本能的正當性。

質言之，孔子對人之生理屬性與道德超越性均有深入思考，蓋因人本身就具有作為生物個體、精神主體及社會成員的多重存在維度，這是人這一類屬的共有特質。趙法生曾精辟指出，孔子的人性觀是“自然性、道德性與超越性的有機統一”。但需分辨的是，孔子并未就道德性、超越性明論“人性”。孔子思想中，關于“人之為人”的思考的德性意識，與基于“以生言性”語境討論的人類普遍生理屬性這一非德性意識，是兩個層面的內容。正是基于這一區分，孔子還發展出特指性人性思考，此為學界所長期忽視，下面著重討論。

二、孔子人性意識中成德和治民的雙向理路

孔子的德性意識與非德性意識是其對于人這一生物類屬的整體性人性思考，承認人作為自然和精神存在物的生理平等性和精神初始平等性。但孔子以道德為基，又依據精神文化層次之不同將人分為“君子”和“小人”兩個層級，前者是有道德自覺的優秀個體，后者則為屈從生理本能的普通民眾。儒家政治理想期冀君子以其德行教化和引導他人，并在取“位”后進行政治實踐。由是，儒家學說分立為君子自治和治人兩條路徑，前者是道德路徑，重在君子的道德內修；后者是政治路徑，重在儒家政治思想的外向實踐。在這兩條路徑中，孔子對人性的思考呈現特指性，暗含隱在的人性區分意識，理解這一線索對于思考孔子乃至儒家人性論理路十分重要。

（一）君子自治及其人性路徑

孔子以道德為人之根本，認為人人皆有可能通過學習和道德實踐提升自我，成為君子甚至達到“仁”的高度，進一步引導他人向善，這一路徑即君子之學。它由孔子的德性意識而來，其首要步驟是君子經由修身以成德，并且“學而優則仕”，投身政治引領社會向善，這是儒家思想的基本目標。蕭公權指出，之前的統治階層“傾向于就位以修德，孔子則側重修德以取位”，其思想的道德意味顯然更為濃厚，其所強調的君子之學亦可稱為成德之學。

《論語》中出現最多的詞是“仁”和“君子”（“仁”共計出現109次，“君子”共計出現107次），君子成德居于孔子與弟子討論之核心。但在這一路徑中，孔子并未明確將成德與人性關聯起來加以討論。他雖肯定人具有向善的潛質，但更多地體現為一種道德目的論傾向。事實上，孔子并不重視人性覺察在君子成德中的作用，而更重視人切實的學習、修養與道德實踐。孔子言“性相近，習相遠”，認為人性生而近似，后天的習養、教化才是導致人與人有所區別的關鍵。子貢言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）對此學界爭議甚多。筆者認為，這恰恰顯示了孔子樸素的實踐積習觀。孔子并非對人性缺乏洞察，而是認為人性如何或人的材質、本質之區分并不構成成德中的決定性因素，人性只是基本材質，人“為‘塑造’自己的精神境界而付出的艱辛努力”“他為此投入學習和工作的數量和質量”才最終決定人之高度。

孔子言：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。”（《論語·季氏》）又言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z·述而》）“生而知之”為先天能力，“學而知之”是后天養成。孔子雖推崇“生而知之”，但他自言其為“學而知之”，表明他真正認可的是通過學習積善成德這一途徑?！皩W”的主要內容是“禮”所代表的文化規范，進一步則是“舉一反三”、道德省思及實踐。這是一個在教化和實踐中熏陶、培養、提升和改變自我的持續過程，也是一種樸素的實踐方法論。它需要“切”“磋”“琢”“磨”的持續艱辛努力，是“先難而后獲”“任重而道遠”的過程，并不依賴對人性問題的覺察和思辨。

孔子對人性持此態度，源自春秋時代“以生言性”的傳統，即以生理欲望、本能等自然傾向論“性”。在這一語境下，孔子認為人的生物本能屬既定事實，無須過多討論，人應著力探尋其生命高度，而非執著于對人性本質之辨析。君子修身，正在于超越其生理本能，致力于道德提升。孔子此論的提出，真正點明了人與禽獸區別之所在，體現了人性的光輝。

孔子認為，人性須經由社會文化規范，尤其是“禮”的塑造方能臻于完善。儒家視人為文化及社會的存在，人的自然本性須在與“禮”的融合中方能得到提升，正如芬格萊特所言，“（人）只有當其原始沖動受到‘禮’的型塑時，人們才成為真正意義上的人”。因此，人的素樸本性僅是初始材質，由教化而成就的人性才是人應該努力的方向，這是儒家教化論的內在要求。

孔子對君子成德過程的人性認知，學界多以自然人性論、樸素人性論視之，并試圖尋求其中性善的因素?？墒?，很少有人注意到，孔子不提人性與成德之關聯，而以學習、實踐及自我形塑為人與人區分之根本，這本身就是一種明確的人性態度，它顯示了孔子對道德實踐路徑的擇取，奠定了后世儒家對成德與人性思考的基本方向。

（二）君子治人及其民性思路

成德是君子自治，指向內在道德自修；治人則要將所學、所修應用于社會，是一個“使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》）的過程。治人要求君子自身先有德，故成德居先位，治人居后位。在儒家思想中，“覺后知”“覺后覺”的理想是通過政治生活實現的，故“治人”的對象主要是具有政治內涵的“民”?！懊瘛本妥至x而言，初指奴隸、被統治者，身份較低下。至春秋戰國時期，逐漸演變為國家編戶之民，泛指被治理的廣大民眾。儒家論民雖亦基于治理視角，但更強調德政與教化，期求實現民心向善、文理隆盛與秩序安頓，并非單純政治管控。因此，“民”既是政治對象，也是教化對象。荀子論禮言：“人有是，士君子也；外是，民也?！保ā盾髯印ざY論》）無禮者皆為“民”，與“君子”相對。正是在政教的內涵下思考如何治理民眾，儒家發展出了一條區分于德性路徑的民眾論路徑，亦可稱之為民性論路徑。

民性問題在戰國諸子中有廣泛討論。墨家、法家及管子學派等基于政治視角，思考作為政治治理對象的民眾的基本情實及可治理性，其論人性多指向民性。這是隨著“民”在春秋戰國時代地位上升及其在新型國家中的核心地位而出現的，討論政治秩序如何展開，了解民情、民性是基礎所在，故討論民性是時人研究人性思想的重要路徑。儒家亦有民性論思考，其取向與別家不同?？鬃诱撝蚊?，以德治為主，但其中蘊含兩個方向的民性思考：一是民眾為何需要被君子教化和引導；二是民眾因何和如何可以被教化。

其一，在道德層面，孔子認為民眾具有頑固的墮落本能，不會主動向學，需接受君子的引導和教化。這一主張有一基本預設：最高層次的文化與精神成就僅少數人能實現，多數人并不會主動承擔責任，即孟子所謂“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興”（《孟子·盡心上》）。由此，民眾被視為缺乏辨知意識與責任精神的群體?！墩撜Z》中多處體現了這一意識：

中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。（《論語·雍也》）

生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。（《論語·季氏》）

唯上知與下愚不移。（《論語·陽貨》）

可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。（《論語·衛靈公》）

以上文本多次區分“中人以上”與“中人以下”、“上智”與“下愚”，歷代儒者對此有諸多解釋。然細究文本，這些論述中，核心區分在于“學”與“不學”以及“上達”和“下達”，故就人而言，重要的是堅定篤實的成德之心和學而不已的努力，而非與生俱來的自然稟賦；視“困而不學”者為“下”，希望他們改變怠惰本性，聞善即行，隨流而化。

孔子又言：“民可使由之，不可使知之?！保ā墩撜Z·泰伯》）此句歷來聚訟紛紜。前人多認為其暗含愚民之論，指其與孔子“有教無類”思想不合。但此句并非“愚民”論，而是“民愚”論，認為民眾在悟道與實踐道德方面存在能力局限，往往只能被動遵循。這與孔子論“中人以下”“下愚”“不可與言”等說法一致。

質言之，孔子對“上/下”“學/不學”“可與言/不可與言”的區分，暗含了對民眾一般取向的認知和評估——民眾具有根深蒂固的怠惰本能，不會主動向學，只能“使由之”，而不能“使知之”，以引出君子教化和引導的必要性，此為孔子民性觀的基本立足點。

其二，孔子認為民眾雖缺乏道德自覺，但具有可被君子引導向善的內在潛質。上博簡《孔子詩論》載孔子論民性言：

吾以《□（葛）□（覃）》得氏（氒）初之詩，民眚（性）古（固）然，見其美，必谷（欲）反其本。（第16簡）

【吾以《鹿鳴》得】幣帛之不可迲（去）也，民眚（性）古（固）然，其隱志必又（有）以俞（喻）也。（第20簡）

吾以《甘棠》得宗廟之敬，民眚（性）古（固）然，甚貴其人，必敬其立（位），悅其人，必好其所為，亞（惡）其人者亦然。（第24簡）

依其意，民眾的情感與欲望（隱志）需要以一定的媒介表達，“禮”充當了人際關系表達的必然媒介。這暗示，孔子認可民眾有親近禮儀的某種道德情感，但并非肯定民“性善”，而是認為民眾在君子的引導下易于向善?？鬃诱摓檎荏w現這一取向：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政》）

臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。（《論語·為政》）

君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。（《論語·泰伯》）

子欲善，而民善矣。（《論語·顏淵》）

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《論語·子路》

以上均基于君子本位，論證為政者需自身向德，做好榜樣。這些話語背后有一預期：只要君子做好表率，民眾便容易服從教化，被引導向善。這是一種教化樂觀主義，它并非性善論，而是指向儒家對民眾行為認識及其服從教化可行性的基本預期，是儒家德政論的重要人性論基礎。此與法家有極大不同，法家多直指民性趨利避害，否定民眾可被教化，甚至從根本上否認人類整體向善的可能性。

質言之，孔子一方面指出民眾具有道德墮落的頑固本能，不會主動向學；另一方面認為民眾在君子引導下容易向善。錢穆先生解釋孔子“民可使由之，不可使知之”句言：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者?！边@是以性善惡論釋讀孔子，并不確切，但已敏銳意識到孔子民性觀的兩個面向：一是“故可使由”所指向的教化樂觀預設，二是“民性不皆明”所指向的民眾的道德怠惰傾向。

綜上所述，孔子對人性的思考具有明確特指性，圍繞君子成德與君子治民兩條路徑展開。在成德路徑中，孔子強調成德的關鍵在于個體對善的學習和實踐，人性在其中僅充當基本材質，并非決定性因素。而在治民路徑中，孔子基于政教視角，討論民眾因缺乏辨知及自覺能力而需要被教化，同時又內在地具有與禮相合的情感基礎而能夠被引導向善?？傊鬃訉θ诵缘乃伎急憩F為多重維度，很難以某種單一人性論概括，正是這種多重維度奠定了此后儒家人性思考的基本方向。

三、孔子人性意識對于儒家人性論理路之影響

孔子后學分為君子自治和君子治民兩派，一重道德修身，一重禮治規范，雖各有所側重，但均重視對君子的道德要求和對民眾的引導、教化。其對人性問題之思考，亦承續孔子，展開雙向理路。

第一，戰國儒家君子之學及其人性論理路。

戰國儒家對人性的討論日益明晰，其首要者即基于德性意識，討論人性問題與道德善惡之關聯，這在孟荀時代甚為流行。但除孟子、《中庸》之外，主流儒者仍承孔子思路，在成德問題上持教化重于人性覺察之態度。

早期儒家論人性多見于出土簡牘，其中尤以郭店楚簡《性自命出》（上博簡《性情論》與其近似）記載最詳，其云：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定?！薄半m有性，心弗取不出。”直言人性不會主動顯現，在外物的感應下才會引動，“待習而后定”更表明人性要在積習后才能穩定。其論又言：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！薄跋才П畾狻睘槿诵?，但僅為基本材質，“物取”表明其被動性。《性自命出》還有言曰：“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；礪性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。”“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也?！笔莿t人性表達受各種因素影響，后天教化為其最終定型的關鍵。

《成之聞之》言：“圣人之性與中人之性，其生而未有別之。即于儒也，則猶是也。唯其于善道也亦別。有懌，婁以移也。及其博長而厚大也，則圣人不可由與效之。”依此，圣人和普通人本性近似，差別在于對善道的態度不同，圣人循善道變得“博長而厚大”，是以與普通人有別。本篇思路與《性自命出》近似，亦持教化重于先天人性之論。

傳世文獻中，《論衡》有言：“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；（惡）性，養而致之則惡長’。如此，則（情）性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養（性）書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”世子著《養（性）書》，認為“善惡在所養”，即人之最終善惡表現在于“養”“致”的后天教化。漆雕開以“不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯”（《韓非子·顯學》）著稱，其行為近于孟子所言“北宮黝之養勇”，丁四新指出其養勇是通過剛強不動的心志控制體氣，重一膚一目的細節鍛煉，可見亦重道德培養修持，乃至外在細節規范。公孫尼子，《春秋繁露》言其重視以體氣對身體進行養護，及以中和調節喜怒憂懼等情緒表達，也近于外在的長養論。

真正將人性與成德相連接，自孟子始。孟子言“性善”，肯定人有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之心，此為道德之基礎。更為重要的是，孟子道“性善”具有深沉的規定性內蘊，在修身成德中，對善性之覺察成為儒者道德選擇、道德實踐和道德養成的核心問題。除《中庸》首章“率性之謂道”和《易傳》“成性”之論外，先秦儒家未見如孟子般如此強調人性在道德踐行中的核心作用者。

孟子之后，荀子一反當時心性玄思之潮，肯定人性的經驗現實，以“生之所以然”定義“性”，承認“人生而有欲”（《荀子·禮論》），“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”（《荀子·榮辱》），且荀子指出，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！保ā盾髯印s辱》）認為人必須經受禮義師法的教化，才能矯正其狹隘的欲望本能，克服“欲多物寡”導致的社會困境。在修身之學中，荀子亦回歸儒家主流傳統，視道德實踐高于心性內覺，其所言“性偽之分”及“天人之分”，即擺明天性、天道與人為、實踐的客觀位置，倡導人回歸踏實努力與實踐路徑。

概言之，戰國主流儒家主要沿襲教化、規范重于人性覺察之理路，即便孟子言“性善”，亦反復倡言“存心”“養心”“求放心”，重視“仁在乎熟之而已”的實踐積累路徑，仍不離乎孔子重道德實踐的樸素傳統。而《中庸》首章既肯定“率性之謂道”的心性內覺，也倡導“修道之謂教”的實踐規范?！兑讉鳌匪^“成之者性也”，雖言“善”之“成”與“性”相關，但也認為“性”非天生即可達“道”，需要積累方“成”。此皆承自孔子傳統。

第二，戰國儒家治民之學中的民性論。

與德治思路相伴隨，儒家“治民”理念亦接續孔子思路，發展出一條清晰的民性論路線，并隨時代語境及儒家政治理念之轉變而發生了極大轉變。

早期儒家重視德治，認為儒者要先修身成德，再考慮為政治民之事。對于民眾，往往重視以德化民，重視民生?！短朴葜馈费裕骸梆B性命之正，安命而弗夭，養生而弗傷”，《語叢一》言：“察天道以化民氣”“食與色，疾”，以血氣論民性，承認民眾生理欲望的合理性。同時，早期儒家主張“緣情制禮”，民性即為禮之基礎，甚至是為政之基礎：“變《風》發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”明論民性最詳者見于《大戴禮記·子張問入官》：

故君子蒞民，不可以不知民之性，達諸民之情；既知其以生有習，然后民特從命也。故世舉則民親之，政均則民無怨。故君子蒞民，不臨以高，不道以遠，不責民之所不能。

故上者，民之儀也，有司執政，民之表也；邇臣便辟者，群臣仆之倫也。故儀不正則民失誓，表弊則百姓亂……。

文中基本展示了早期儒家對民眾的態度：（1）為政需以知民情、解民性為基礎；（2）社會治亂的癥結在于君子而非民眾，故應以高標準要求君子，而不能“責民之所不能”；（3）只要君子做好典范，民眾會受其影響而服膺教化。這種民性思路基本繼承孔子，認為君子是政治的核心問題，重視君子對民眾的政治示范和引導，肯定民眾生理欲望作為其本能的一定合理性及民眾在君子教化下趨向善道的可能性。

隨著戰國中后期儒家政治理念從德治轉向禮治，其對民性的思考也日益轉向對民性趨利避害、悖禮爭亂一面的警惕，更加強調治理的必要性而非教化的易行性。

《逸周書·度訓解》指出：“凡民生而有好有惡。小得其所好則喜，大得其所好則樂；小遭其所惡則憂，大遭其所惡則哀?！薄兑葜軙っ柦狻芬嘌裕骸胺蛎裆鴲核?，無以畏之，能無恐乎？”皆凸顯民眾貪生怕死、虛偽爭亂之趨向。《禮記·禮運》亦言：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉！”指出人有食色欲望、貪生怕死的弱點，唯有以禮整治才能解決?！抖Y記·坊記》的表述更為極端：“子言之：‘君子之道，辟則坊與？坊民之所不足者也?！鬄橹?，民猶逾之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“子云：‘君子貴人而賤己，先人而后己，則民作讓?！源朔幻瘢癃q偝死而號無告?！蓖ㄆ愃蒲哉摵芏?，均指出即便有禮儀規范及君子引導，民眾還是會違禮作亂，防不勝防。此外，《樂記》論民性言：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”（《禮記·樂記》）該篇雖言“人生而靜”，但“欲”是人性外化的核心表達，認為欲之無節是詐偽悖亂的根源。此外，戰國晚期儒家集大成者荀子更是對人性趨利避害的特性有直接揭露，直言“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”（《荀子·榮辱》），所論雖非民性，但其思想集中于政治論述，根本上是超越了君子、小人之分，將人皆視為政治治理的對象。

總體來看，戰國儒家在君子自治、治人之學中對人性問題思考之轉變，是伴隨著時代環境及儒家思想理念之轉變而展開的，其中有許多復雜之處，有些文獻中德性論與民性論亦有所交雜，很難以只言片語解釋清楚，本文只是作簡要梳理。但大體可見，儒家對于人性問題之討論，基本賡續孔子思路，圍繞君子成德及君子治民兩方面展開雙重人性論路徑。而其核心問題，亦圍繞兩個方面：一為人性論問題在君子成德中發揮的作用，二是作為政治治理和教化對象之民眾，其人性本能在政治運行中的可治理性、可教化性。這些核心問題意識亦自孔子而來，孔子對于人性問題之思考可謂形塑了此后儒家人性討論的基本方向。

原載：《孔子研究》2026年第1期

作者：趙亞婷，南京師范大學歷史文博學院講師，主要研究方向為先秦儒家思想史、秦漢史。