蔣范丨體例與話語：重審《論語》學史中的“鄭何之爭”

摘要

作為《論語》詮釋中僅存的兩部漢魏古注，鄭玄的《論語注》與何晏的《論語集解》不僅在文本流傳和詮釋正統上存在博弈，也體現出兩種不同的經典詮釋范式。通過反思《論語集解》的創作背景可知，作為官方授意完成的注本，它體現了曹魏對于《論語》這部經典的特別重視。具體對比二家注本不難發現，何晏通過“有不安者，頗為改易”的體例實際表達了對以鄭玄為中心的漢代經學解釋傳統的諸多不滿?！班嵑沃疇帯钡母緟^別在于經典解釋的不同視野：是將《論語》置于經學中，還是將《論語》學視作一門相對獨立的學問。鄭玄和何晏在經典詮釋上的不同，既反映了漢末和魏初不同的學術語境，也指示了對待學術傳統的兩條“話語”進路：使用傳統的語言與傳統對話、解決學術傳統的問題，抑或是將解釋傳統視作面向當代的文本。

導 引

• 從魏晉釋奠禮到《論語集解》

• 改易鄭注與“集解”體例的“難鄭”表達

• 經學還是《論語》學：鄭何之爭的關鍵

• 結語

《論語》學史中的“鄭何之爭”，是指東漢鄭玄和曹魏何晏詮釋《論語》的范式之爭。歷史上，鄭玄的《論語注》與何晏的《論語集解》存在著長期的博弈，如《隋書·經籍志》云：“梁、陳之時，唯鄭玄、何晏立于國學，而鄭氏甚微。周、齊，鄭學獨立。至隋，何、鄭并行，鄭氏盛于人間。”隋唐后，晚出的何《集》最終取代鄭《注》，并在宋明以后成為《論語》舊說的主要話語。在崇尚鄭學的清代學術語境中，“鄭何之爭”的“唏噓”結局常被歸咎于何晏個人的政治地位。但是，這個判斷顯然禁不起現代學術的審視：何晏等人獻《論語集解》在“正始中”，此距高平陵事變、何晏身死（正始十年）不過寥寥數年；又考慮到嘉平以后司馬氏從未對其“昭雪”，盛極一時的“尚書駙馬都尉關內侯”何晏在正始后的歷史中已然喪失了左右學術的政治力量。

重審《論語》學史中“鄭何之爭”的關鍵在于理解《論語集解》這部書的獨特性。它包括這些問題：既有鄭玄、王肅之《論語》學，又何需編一部《論語集解》？其特殊性和必要性在哪里？再之，作為何《集》的獨特體例，“集解”如何在鄭王之爭的背景下表達自身的立場，又緣何構成鄭、王之外的一派新學？基于此，本文擬從《論語集解》的創作必要性出發，淺析“集解”體例有關學術傳統和《論語》性質的思考，并由此探析“鄭何之爭”的根本區別及現代意義。

一、從魏晉釋奠禮到《論語集解》

有關《論語集解》的成書背景，主要討論集中在《論語集解序》中。何《序》具體論說如下：

前世傳授師說，雖有異同，不為訓解，中間為之訓解，至于今多矣，所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》。光祿大夫關內侯臣孫邕、光祿大夫臣鄭沖、散騎常侍中領軍安鄉亭侯臣曹羲、侍中臣荀顗、尚書駙馬都尉關內侯臣何晏等上。

僅僅百余字，何晏交代了創作背景、編寫思路以及編者的官職及姓名。直接來看，《集解》創作的原因在于“中間為之訓解，至于今多矣，所見不同，互有得失”一句，即何晏不滿于前代任何一家注說，認為“互有得失”。但若細究此段文字的末句，便可知“互有得失”外還有更為實際的原因。末句中，何晏不僅交代了五位主要作者的姓名，還具體交代了每位作者的職務，并使用了“臣”“上”的表達。言下之意，這幾位權臣于正始年間編訂《論語集解》本就以奏于朝廷為目的。因此，不同于前代經注本始于私學，《論語集解》在一開始便是官學的產物。

考魏初史事，官方層面涉及《論語》的重要事件，除與群臣集解《論語》外，還有正始初的釋奠禮改制?！度龂尽と俚奂o》云：

二年春二月，帝初通《論語》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配。

此事發生在曹魏正始二年（公元241年），剛繼位的曹芳僅10歲。在他通《論語》后，便命當時主禮儀的太常在辟雍祭祀孔子。在這之后，正始五年（公元244年）和七年（公元246年）曹芳又陸續講通《尚書》《禮記》，并皆有“以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配”的儀式。

在禮學史上，此事往往被視為兩漢以后釋奠禮的首次施行，并作為此后釋奠禮踐行的標準范本。但若對經典中有關“釋奠禮”的記載予以審查，卻不難見到禮文與執行之間的張力。諸經有關記錄共三處，兩處在《文王世子》，一處在《王制》：

凡學，春官釋奠于其先師，秋冬亦如之。凡始立學者，必釋奠于先圣、先師。及行事，必以幣。凡釋奠者，必有合也。有國故則否。（《禮記·文王世子》

天子視學，大昕鼓征，所以警眾也。眾至，然后天子至，乃命有司行事，興秩節，祭先師、先圣焉。有司卒事，反命。始之養也。適東序，釋奠于先老。遂設三老、五更、羣老之席位焉。（《禮記·文王世子》）

天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地。受命于祖，受成于學，出征，執有罪，反釋奠于學，以訊馘告。（《禮記·王制》）

三處雖皆言“釋奠”，但有關祭祀時機、地點以及禮儀意義等問題則有很大的不同。第一處的“釋奠”可分為四季祭“先師”以及“始立學”祭“先圣、先師”兩種情況。第二處的“釋奠”在先圣、先師之外，又增設在“東序”祭“先老”的儀節。不同于《文王世子》中的釋奠仍以“學”為宗旨，《王制》之“釋奠”則僅有太學的場合，禮儀目的則是匯報出征的戰況。

釋奠禮雖作為與“學”相關的重要禮制，卻由于諸說混雜導致長期未能付諸實踐。正始年間儒者踐行此禮，主要采取的是《文王世子》“凡始立學者，必釋奠于先圣、先師”之說。值得注意的是，此禮的復行也伴隨著兩處不可忽略的創新：一是帝王講經，二是孔、顏合祭。

先是帝王講經?！度龂尽反颂幯浴暗鄢跬ā墩撜Z》”，《晉書·禮樂志》則言“帝講《論語》通”。此間表述雖有異，卻并不影響對于講《論語》儀程的表達。魏晉帝王講經，有帝王親講，更多情況是儒臣為帝王講。這可借以下兩則材料觀之：

九月庚子，講《尚書》業終，賜執經親授者司空鄭沖、侍中鄭小同等各有差。

寧康初，以胤為中書侍郎、關內侯。孝武帝嘗講《孝經》，仆射謝安侍坐，尚書陸納侍講，侍中卞眈執讀，黃門侍郎謝石、吏部郎袁宏執經，胤與丹楊尹王混擿句，時論榮之。

高貴鄉公講《尚書》，“賜執經親授者（即主講人）”為鄭沖與鄭小同。至東晉孝武帝講《孝經》時，講者更細分出“侍坐”“侍講”“執讀”“執經”“擿句”等角色，并分別承擔著帝王講經中的各類職責。正始初年的講經雖不及東晉詳備，但儒者相與執經親授的角色設定大概并無本質的區別。曹芳講授《論語》在正始二年，何晏等上《論語集解》在正始中，很大概率上前者便是后者的最初形態，而鄭沖、孫邕、曹羲、荀顗、何晏五人恐也正是當年釋奠禮活動中的“賜執經親授者”。

釋奠中的孔、顏合祭則是《論語集解》的另一個重要背景。根據《文王世子》的記載，“釋奠禮”祭祀的主要對象是先師和先王。鄭玄注“先師”“先圣”分別云：

《周禮》曰：“凡有道者，有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗?！贝酥^先師之類也。若漢，《禮》有高堂生，《樂》有制氏，《詩》有毛公，《書》有伏生，億可以為之也。

先圣，周公若孔子。

鄭玄援用了《周禮》官制中的“大司樂”官制解此處的“先師”。在其思路下，此處“先師”也更側重官之名而非“教”之事。并且，他又進一步將漢代歷史上經學博士作為祭祀的對象。與“師”一致，鄭玄解“圣”亦非在常規意義上。其雖舉周公、孔子，但受制于此后“凡釋奠者，必有合也”一句經文，周公和孔子之祭也有時間和地域的限定。至其云“若唐、虞有夔、伯夷，周有周公，魯有孔子”，則更是道出了此中的“周公”“孔子”并非禹、湯、文、武以來的圣王，而明確是指夔（夔龍）、伯夷（伯益）一類的佐臣。

側重官制、時代與地域，是鄭玄解經的特色。但落到具體的禮儀實踐，曹魏立國尚短，實際操作中并不易尋得此中“師”“圣”的當下形象。并且，釋奠禮的宗旨本在明“學”，將祭祀對象刻板地理解為具體學官或“夔、伯夷”一類的輔政之輩，也無法真正體現禮的實際意義。

孔、顏并祭是正始年間儒者對釋奠禮的創新，也是對鄭玄禮學的超越。盡管兩漢、魏初有祭孔之禮，但多數都是將孔子視作素王、在“興滅國、繼絕世”（《論語·堯曰》）的思路下祭孔，故祭祀儀式也多由敕封奉祀君、褒成侯、宗圣侯的孔門之后完成。在祭祀對象上，“顏淵”雖為孔門大賢，卻并不能歸入“先師”或“先圣”的序列，“以顏淵配”亦無先例。

祭祀對象的變遷固然一方面是出于禮學執行的現實考慮，另一方面也折射出正始年間對“學”“師”“圣”等概念的理解轉變。盡管不能直言顏回的引入實現了從官制到德性的思路巨變，但孔、顏并祭無疑抬高了孔子和《論語》之于“學”的重要性。這種祭祀實踐對孔、顏形象的期待不取于漢末鄭玄，亦非取于魏初王肅。釋奠新禮中孔子與“學”、《論語》與“始立學”之間的各種設定，也可以說是作為官學的《論語集解》更為深層的創作緣由。

二、改易鄭注與“集解”體例的“難鄭”表達

正始時期釋奠禮帝講《論語》為二年事，至何晏等奏上《論語集解》則已為正始之中。眾臣雖各有公事，但歷經數年編纂而成的《論語集解》卻也并非僅是“集諸家之善，記其姓名”的集錄?？紤]到《集解》所錄諸家《論語》注皆多散佚，《序》中自言“有不安者，頗為改易”，往往難有參照對象。也因此，《論語》學研究史上輕視何晏集解工作的偏見也由來已久。例如清代，當時雖多重鄭注，但由于材料較少又多存先見，學者對勘鄭、何異詮便只見得何晏的疏忽與不足。

兩漢經學盡管有口授、文本的區別，但前后經說之間基本都存在著一定師承關系（例如《論語》鄭注多襲包、馬）。逮至曹魏，經說沿襲仍有跡可循（例如王肅難鄭，卻大量襲鄭）。也可以說，在一部經注中大量或部分承續前代注家的注解，在魏初仍是一種比較主流的做法。在經注的創作思路上，何晏的《論語集解》的特點固有“記其姓名”的引證新例，但更關乎經義詮解的實在“有不安者，頗為改易”八字。對此，清代以來的研究多將視野限于何晏的自注。但實際上，何《集》中也大量存在著用鄭說卻有意刪削、改易的情形。得益于敦煌、吐魯番文獻，唐寫本《鄭注》提供了理解何晏如何“改易”的可能。在可供對比的約50條唐寫本《鄭注》中，何晏《集解》對半數（25條）都進行了程度不同的刪削或改易。細究此中刪改，可略窺何晏意下的“不安”所在：

（一）引經援禮

賈、馬、鄭解經論旨多引他經以證之，至王肅仍存其例。何晏《論語集解》除“導千之國”一條保留了馬融對于《司馬法》的引用，余者盡皆刪之。例如鄭注《論語·述而》“不義而富且貴，于我如浮云”本引《禮記》“德潤身，富潤屋”，何晏雖引鄭直接刪去此處《禮記》之引；注《鄉黨》“迅雷風烈必變”本云“敬天之怒。《爾雅》曰：‘風疾雷為烈’”，何晏刪“《爾雅》曰”三字。

援禮為引經的一種延伸。何晏《集解》諸家并不乏言禮者，故此類的刪削也更多是無關經義的枝蔓禮文。例如《論語·為政》“子曰：非其鬼而祭之，諂也”，鄭玄解“鬼”本詳云“天曰神，地曰袛，仁(人)曰鬼”，何晏引鄭則簡化為“人神曰鬼”；《八佾》篇中“子貢欲去告朔之餼羊”，其中涉及告朔禮的禮制和執行問題，何晏保留鄭玄的主要注釋，刪去了最后的“諸侯告朔以羊，則天子特□”一句；同篇靠后的“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門，邦君為兩君之好，有反坫管氏亦有反坫”涉及反玷禮，何晏雖基本取用了鄭玄的論說，卻刪去了“禮，天子外屏，諸侯內屏”一句。

（二）以禮解經

經文涉禮，注家援禮文以作詮本是經典解釋中的常例。鄭玄的“以禮解經”除時有枝蔓外，又常在經文并不言禮的情況下，刻意引入部分禮制。王肅難鄭雖已觸及到此類問題，卻時常含混，故也并未能夠在經典詮釋中劃出經、禮的邊界。何晏直接刪削鄭注的做法則直接很多。除以具體的燕禮、祭祀、視朔理解《鄉黨》諸章外，較為典型的例子則是鄭玄以婚禮解“繪事后素”：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”（《論語·八佾》）

唐寫本鄭注：繪，畫文。凡繪畫之事，先布眾采，然后素功。素功□詩之意，欲以眾采喻女容貌，素功喻嫁娶之禮。

何本鄭注：繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。

何晏對鄭注的改易主要有兩處，一是不言“素功”，二是不限“嫁娶之禮”?！八毓Α币徽f，來自《周禮·考工記》“畫繢”之職，彼云：“凡畫繢之事，后素功?！编嵭狻墩撜Z》而用“素功”之專名，多少有將此處視為孔子以《考工記》回答子夏之問的嫌疑。于經典解釋而言，但知“素分其間，以成其文”便足矣，牽涉《考工記》并不必需。至于引用《衛風·碩人》嫁娶語境，似將孔子的“繪事后素”之回答轉變為對《詩經》經旨、嫁娶禮文的具體解釋。在這種思路下，何晏抽離了鄭玄對《詩經》主旨以及婚禮程式的論述，而將問題重置于一般性的“禮”。

（三）援史設境

在具體語境中理解孔子或孔門言行在當下看來也是理解經義的一個重要思路。但是，《論語》被理解為以格言方式、由弟子編纂、集結而成的一部獨立的書（某種程度上，也可以說是刻意模糊了言說背景與情境），與司馬遷在《孔子世家》中以時間線索排列孔子的言行本就存在著較大的區別。盡管《孔子世家》和《論語》學史中有關孔子言行的理解存在一定的理解交互，但基于歷史情境解釋《論語》的思路仍存在較多商榷的余地。在實際操作上，盡管有部分章節可由《論語》編纂者的交代以及《史記》等經史材料補出部分的語境，但多數篇章卻無法提供可供回顧的材料。

是否將孔子言行關聯至具體的情境、關聯至周禮崩壞的時代是歷代經師、讀者理解《論語》的一個重要考慮。何晏與包咸、鄭玄等人對此問題的不同看法，直接體現為他對于前代注說的評判與改易。這里舉兩例：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！” （《論語·八佾》）

唐寫本鄭注：林放，魯仁（人）。孔□□者，疾時仁（人）失□。 何本鄭注：林放，魯人。

子曰：“由也，好勇過我，無所取材?！保ā墩撜Z·公冶長》）

唐寫本鄭注：孔子疾世，故發此言，子路以為信。從行，故曰好□，無所取材之。為前既言，難中悔之，故絕之以此□。

何本鄭注：子路信夫子欲行，故言好勇過我。無所取材者，無所取于桴材，以子路不解微言，故戲之耳。

嚴格說來，《八佾》和《公冶長》的這兩章都沒有直接相關的背景史料。鄭玄在于上處言“疾時人失（禮）”、下處言“疾世”都只是將孔子置于模糊的東周時境中以理解孔子言說的背景。但是在某種層面上，這種背景的設想卻在義理層面局限了孔子言說的旨趣，并在某種程度上將孔子設定為具有情感特征的歷史人物。

引經、援禮抑或考史，并非何晏改易前代注家的全部“不安”，卻集中展現為何晏與鄭玄注經思路的直接區別。何晏改易鄭注透露出其編訂《集解》工作的細致，也折射著何晏在解經旨趣和經學價值等問題上與鄭玄的不同。

三、 經學還是《論語》學：鄭何之爭的關鍵

基于何晏對鄭注的改易，可知其“有不安者，頗為改易”之“不安”并非虛言。而由此出發理解“集諸家之善”，其所稱“善”亦值得揣摩。如前論及，漢魏經注襲取舊說并非罕見。在《論語集解》的大量襲取之外，更關鍵的是承襲對象的差異。

表1 何晏《集解》所取各家的數目及比例

《論語集解序》自言取八家，但其書中實為六家。此六家雖皆注《論語》，但學派、立場卻存在著根本的不同。以今古分，包咸為今文經學，孔安國、馬融、王肅為古文經學，鄭玄則今古兼采。以遠近分，孔安國為西漢，包咸、馬融、鄭玄為東漢，王肅、周生烈為近世。六家之間，不僅有古今異世，兼容今文古文兩學，還有直接對立的鄭玄與王肅。

表面看來，何晏《論語集解》囊括諸家，似有效法鄭玄兼采今古之意。但若對何《集》進行深入考察便可知，其中的經學、經典解釋中的今古之爭已不再被當作“問題”來對待。最直觀的例子便是他在“道千乘之國”章的自注：

馬曰：“道謂為之政教?！端抉R法》：‘六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井十為通，通十為成，成出革車一乘?！粍t千乘之賦，其地千成，居地方三百一十六里有畸。唯公侯之封，乃能容之。雖大國之賦，亦不是過焉?！卑唬骸暗溃我病ＧС酥畤?，百里之國也。古者井田，方里為井，十井為乘，百里之國，適千乘也?！比谝馈吨芏Y》，包依《王制》《孟子》，義疑，故兩存焉。

“千乘之國”的問題是《論語》中少有涉及今古文經學爭議的話題。何晏兩存其說，卻不作判斷。據其自言“融依《周禮》，包依《王制》《孟子》”，可知他并非不明今、古二家的論說結構，亦并非不知二家矛盾所在。但面對此中問題，何晏卻采取了“義疑，故兩存焉”的消極擱置。

問題被擱置在某種程度上也意味著問題意義的喪失。實際說來，今古兩派在“千乘之國”問題上的爭論并不影響二家都以諸侯之大國理解經文中的“國”。并且，這種或夏殷或周代有關天下格局的設定也并不能影響到漢魏之時的國家大小或政區劃分。它能夠作為問題并為經師注釋、爭論，在于它是經學問題，是兩漢經學研究中兩派截然不同的學術框架與研究理路。但是，經鄭玄、王肅，又經朝代更迭、學術與政治的關系變動，今古文之爭已不再是魏晉時代的“問題”。也由此，何晏“義疑，故兩存焉”的留白實際只是一種純粹學術的處理。以此為例，也便不難理解今古殊絕、鄭王難融的諸家為何能夠以相安無事的姿態被同時集結于一部經注之中。

意義的喪失伴隨的是漢魏經學的瓦解。如果說王肅通過申述東漢賈、馬之學一定意義上拖延了漢魏經學的退場，那么，此處《論語集解》兼采今古、非今非古的研究體式則可以說是為經學的瓦解畫上了不可挽回的命運休止符。其中最值一提的是，何晏集解注家之善時，借助裁剪前注、拼接諸說，有意破壞了注家原有的論說結構。很多時候，在一章之中、一句之內，都存在著諸說混雜的情況。例如：

子曰：“知者樂水，

包曰：‘知者樂運其才知以治世，如水流而不知已。’仁者樂山。

仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉。知者動，

包曰：‘日進故動。’仁者靜。

孔曰：‘無欲故靜?！邩罚?/blockquote>

鄭曰：‘智者自役得其志，故樂。’仁者壽。

包曰：‘性靜者多壽考。’”

《雍也》此章下，何晏共采包、孔、鄭三家注，并有一則自注。如上節所論，《集解》所集注釋近半數都經過何晏的刪削與改易。此中的鄭注也不例外。唐寫本“知者樂、仁者壽”一條下，鄭玄本注云“言性動者多所樂，性靜者多受（壽）考”，與此處“知者自役得其志，故樂”便頗不相同。也可以說，經何晏刪改，此條鄭注已盡失原義。

另外值得注意的是，鄭玄“仁者壽”的注釋與包咸一致，而其中“性靜者多壽考”的注釋則體現出二人對經文結構的這般解讀：“仁者靜”故“仁者壽”，前者為后者的前提。更進一步，二人對“樂水”“動”“樂”以及“樂山”“靜”“壽”都寄托了某些邏輯前后的理解，孔子的三重論說之間也隱隱存在著性、用、功的層次遞進。

但是，經何晏對注家注釋的編排，前注既有的邏輯審思已幾無痕跡。“知者樂水”“仁者靜”“知者樂”都被分裂為知者或仁者何以樂水、何以靜、何以樂的獨立命題。至于所引孔安國的“無欲則靜”、自注的“自然不動，而萬物生焉”，不管學術史上是否存在著類似的解釋，至何晏處，老莊之學的玄意都已無法遮蔽。

何晏“集注家之善”，看似保存漢魏舊注，實則卻是借助改易與拼湊，盡其可能地變更、遮蔽了諸家的原義。經義如是，那些經文詮釋背后的經學師法、經學立場自也都消弭殆盡。盡管何晏并未如王肅一般對鄭玄眾多舊義采用直接駁斥的方式，但這種歷史化、文獻化的處置方式卻如同一具厚重的石槨直接宣示兩漢經學的命運與歸向。

若對《論語集解》提供一番辯解，也可以說其本意并不在變易前學。但是，由于《論語》在正始年間釋奠禮實踐中被寄予了某種現實或政治的期待，此經也就需要以一種全新的姿態被立于官學。“新”的關鍵在于，《論語》需要在諸經之外獲得一定的獨立性，既能夠作為初學的啟蒙，又能夠在孔顏的歷史形象中樹立起當下對于圣賢品格的憧憬。

回顧經學史可知，《論語》雖非五經，卻也并非必得屈附于諸經。根據《論語集解序》《漢書·藝文志》，在夏侯勝、蕭望之、韋賢、韋玄成、王吉的時代，《論語》學作為一門學問一直擁有著一定的學術獨立性。而據《漢書》中張禹的學術經歷，其學只在《論語》，問答論政亦只本《論語》而不雜他經。至東漢初年的包咸，其雖兼通魯《詩》、張侯《論》，但《論語》學的傳授并未附于《詩》學之下。換言之，此時的《論語》學，無論在研習還是致用上，都呈現出一定的經學獨立性。

然而東漢古文之學興起后，在《周禮》《左傳》的影響下，《論語》的研究者逐漸由通一經之士變為遍注群經的博學通儒。在《論語》與諸經、諸典的互動中，此經亦逐步喪失其獨立性。逮至馬融、鄭玄，不僅《論語》被置于禮學體系中，孔子、顏回也盡皆淪為周代禮樂中的歷史人物。

因此，《論語》學的獨立的不僅僅在于其研究可以不再受制于五經之學與史子之說，而可以單獨進行注釋與研究；更在于它的經學意義——孔子形象、孔子教化和孔子意義被托舉為時代的“問題”，并可以通過這些問題的思辨展開一條通向諸經、光照時下的學術路向。就此而言，何晏的《論語集解》之所以能夠在“頗為改易”“集注家之善”的思路下成就一家之學，除有將《論語》作為少帝經學之啟蒙的考慮，更在于它從繁蕪的兩漢經學抽身，將學術研究的焦點重新聚焦于孔子。

結語

“鄭何之爭”之所以能夠成為《論語》學史中的關鍵問題，乃在于包括《論語》在內的傳統經典往往以詮釋的進路被具體理解，并由歷代的不同詮釋匯通古今之思、煥發時代活力。鄭、何二家作為《論語》注釋歷史上僅存的兩部早期注本，就后世來說，既關乎《論語》學史的書寫，也涉及《論語》具體解讀的注本擇選問題。不同于《周易》的“施”“孟”“梁丘”三家，抑或是《詩經》的“韓”“魯”“齊”“毛”四家，《論語》詮釋上的“鄭何之爭”的關鍵并不在“家法”與學派，而在于范式：鄭玄基于兩漢經學，成一家之說；何晏通過改易前說，將《論語》學從經學中解放。值得注意的是，“鄭何之爭”雖觸及到經典的解釋傳統與創造性解讀一類問題，但鄭、何二家并非可以簡單等同于傳承與創新：鄭玄雖然在經學的話語體系中展開，但如皮錫瑞所批評，他并非謹遵兩漢“家法”。他將儒家經典置于“變異損益之極，極于三王”的制度體系中，這顯然是一種反傳統的創造性構建；何晏對《論語》的解放雖然本于魏晉玄學之展開，但作為體例的“集解”以“記其姓名”的方式直觀地保留了漢代以來的解釋傳統。這里，鄭、何二家體現了對待學術傳統的不同進路：將傳統視作語言，還是將其視作文本。

“語言”與“文本”之別是“鄭何之爭”潛在的哲學意蘊，也是這個辯題的時代意義所在。鄭玄意在解決學術傳統中存在的“問題”，何晏則在時代語境中消解了“問題”的必要性，并注入了新的“問題”意識。也可以說，在鄭玄嘗試以傳統的語言與學術傳統進行對話時，何晏將傳統解釋視作面向當代的文本。因而，“鄭何之爭”也就啟示了這樣的時代問題：在面對經典時，我們應該如何面對、評判和運用傳統解釋；文明的理解、反思和批判在“語言”和“文本”之間又應安置于何處?？梢哉f，《論語》學史展開的這個小問題，不僅通向了經典詮釋當代話語的擇選問題，也觸及到中國哲學的創造性轉化、中華文明的現代性等宏大議題。

原載：《齊魯學刊》2025年第6期