繞不開的集體無意識：儒家的陰陽兩面

對儒家在當代社會轉型中的影響的一些思考

最近與部分朋友就儒家思想對當代的社會轉型的影響的話題有一些討論，有些朋友認為如果說清末民國的社會轉型出現問題儒家還應該承擔一定責任，當代還在責怪儒家就是打錯板子，與空氣作戰。我個人則認為儒家的思想自先秦以來，經過兩千多年的社會演化，已經成為了華夏文明的核心組成部分，根據制度基因學說的原理，很多儒家的思想觀念成為了華夏人的集體無意識，即使你不讀四書五經，也無時無刻不籠罩在他的影響之下。比如長期的對權力的依附、對大一統的迷戀、個人家庭等私域與社會公共領域的邊界不清晰、等級觀念強烈、對事物的評判泛道德化、理性思辨意識的匱乏等，都是這個問題的現實體現。當代的社會轉型困難原因多元，包括地理地緣因素、社會結構、政治制度、經濟形態以及其他各種內外部的重大偶然歷史事件。而思想觀念因素也是其中一個極為重要的影響因素，當代國人的思想來源大體可以細分為官方意識形態、傳統思想觀念和西方主流思想觀念，其中傳統思想觀念當中居于主導的儒家思想的影響極為重要。

先引述一大段劉澤華先生對儒家的評價，“現在有許多說法，如“綜合創新”、“返本開新”，關鍵是一個“新”。借著某一個命題或一句話，說下去，固無不可，但說古代的儒就是如此，這怎么行？“新”已脫離了原來的儒家思想體系。我提出古代政治思想是一種“陰陽組合結構”，包括儒家的思想都是“結構”性存在，這些組合結構如：
1、天人合一與天王合一；2、圣人與圣王；3、道高于君與君道同體；4、天下為公與王有天下；5、尊君與罪君；6、正統與革命；7、民本與君本；8、人為貴與貴賤有序；9、納諫與獨斷……
我開列了一串，為了說明這種組合命題的普遍性。這里用了陰陽組合結構，而不用對立統一，是有用意的。在上述組合關系中有對立統一的因素，但與對立統一又有原則的不同，對立統一包含著對立面的轉化，但陰陽之間不能轉化，特別是在政治與政治觀念領域。居于陽位的君、父、夫與居于陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉化，否則便是錯位。我上邊羅列的各個命題，都是陰陽組合關系，主輔不能錯位。比如在君本與民本這對陰陽組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的。又如“道高于君”、“從道不從君”只是組合命題一面，還有更重要的一面，這就是“君主體道”、“王、道同體”、“道出于王”。
陰陽組合結構是我的概括，但其內容則是古代政治思維的普遍事實，這種結構性的思維應該說是極其高明的，它反映了事務的對立與統一的一個基本面，也可以說是“中庸”、“執兩用中”思想的具體化。這種“結構”的思維方式和認知路線對把握事務非常有用，也非常聰慧，正是所謂的“極高明而道中庸”。就思想來說，這種結構的容量很大，說東有東，說西有西，既可以把君主之尊和偉大捧得比天高，但又可以進諫批評，乃至對桀紂之君進行革命。由于有極大的容量，以致于人們無法從這種結構中跳出來，至少在政治思想史范圍內。直到西方新政治思想傳入以前，先哲們沒有人能突破這種陰陽組合結構。最杰出的思想家黃宗羲雖有過超乎前人的試跳，但終歸沒有跳過去。
在政治實踐上，這種陰陽組合結構的政治理念，具有廣泛和切實的應用性。以古代的君主專制體制為例，一方面它是那樣的穩固，不管有多少波瀾起伏，多少次改朝換代，這種體制橫豎巋然不動；另一方面，它有相當寬的自我調整空間和適應性。這在很大程度上得力于政治思維的陰陽結構，及其相應的政治調整。”

劉澤華先生這段對儒家的認識極為深刻，這種陰陽兩面，也可以說是中庸調和的哲學，決定了儒家或者類儒家的思想底色在面對外部沖擊時的反應。既要又要，既要占據道德、道義的制高點，又要在現實當中依附權力獲得社會上的現實影響力及既得利益。不管這些存在著內在張力的價值追求是否可以調和，都一股腦的采用這種框架進行安頓。這個陰陽雙面一體的思想結構就類似于一個避風港（說得難聽那就是藏污納垢的收容站），進可以追求道德理想，退可以與強權合作維系儒家的特殊地位，任何力量攻擊他的一邊，儒家人士都可以調轉另一邊來進行博弈抗衡。可謂嚴絲合縫，水潑不進。但由此帶來一個嚴重問題，精通此道的人士可以逃避公共領域權責對等的約束，久而久之社會逐漸形成偽飾、言行不一的扭曲形態。在這種情景下，大部分人將是趨于保守和維護既得利益的，另一方面縱然會有少數的人試圖有所超越，但始終處于較弱的位置，不能主導趨勢。

問題本質可以認為是秦制下專制權力的壟斷，與先秦時候一些殘存的理想主義（不只是來自先秦儒家）之間的非常嚴重的張力，這種張力，諸子百家都是需要面對的，也包括儒家在內。就是應然跟實然之間，他不能完全倒向任何其中的一邊，倒向任何一個其中的一邊，它就不是儒家。這一點他們自己心里是清楚的。但是現實當中始終強權是壓過理念的，導向犬儒跟鄉愿的這一面就是宿命，這是這種思想結構的宿命。
用一個詞來形容，陰陽人，陰在前、陽在后，次序不能錯。

對于每一個具體的人來說，這個陰陽兩面，哪個成分多，哪個成分少是不一定的。比如在譚嗣同的身上，那肯定是陽的東西多，陰的東西少。比如說在孫中山的身上，是陽的東西多。陰的東西少，但是在統計學的角度來說，大部分的儒家人士是陰的多，陽的少，從真實的歷史實踐上來看應該是可以得到這樣的一個結論的。不管是社會學、經濟學還是政治學角度看，合力的方向是什么，這個結果不言自明。

同時，即使是儒家這少數試圖有所超越的杰出人士，如岳飛、于謙，在他們的事跡中，你會發現踐行理想是多么的沉重，他們需要以整個皇權體系為實際對手，只有些許的縫隙可以給你做事，他們需要同時面對兇暴的外敵和陰沉忌刻的內敵兩個方向的敵人。而他們的思想也無時不刻的受到綱常禮教的束縛，顧慮重重，動則得咎。他們為民眾、為歷史做出重大貢獻的上限已經被儒家的思想牢籠鎖死，這是儒家的悲哀，更是整個華夏文明悲哀。他們的英名將永世長存，而他們的悲劇更值得我們永遠進行反思。

這個張力從秦漢到宋明一直持續緊張，隨著君主專制的愈加嚴密和殘酷，這種張力愈來愈大，到了明清易代之際天崩地裂，亡國亡天下，終于少部分杰出的儒家知識分子忍無可忍，首次直接質疑秦制家天下的合法性，顧炎武提出亡國與亡天下之辯，黃宗羲更是痛斥君主，“凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然，曰：我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：此我產業之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣，向使無君，人各得自私也，人各得自利也，嗚呼！豈設君之道固如是乎！”。可惜這種聲音迅速隱沒在滿清的“萬馬齊喑究可哀”的高壓之中，再重見天日之時，儒家和華夏要面臨的挑戰將是三千年未有之大變局。

秦制下如此，回到先秦之際，孟子作為儒家當中民本意識最為強烈的一位，在與論敵墨家的激烈交鋒當中，較多的吸收了墨家的貴義、關于戰爭的正義性思辨（攻、誅之辯）的思想成果，主張“吾聞誅一夫紂也，未聞弒君”，以及“民為貴、社稷次之、君為輕”，深化了儒家自孔子以來的民本立場，值得肯定。但同時他主張“定于一”，表現出對政治大一統的強烈渴望，對主張個人或小共同體自治的楊朱及墨家如臨大敵，斥為“禽獸”，則是暴露了自身的宗法專制本位的底色。以仁德使得四海賓服，實現政治權力和思想的一統固然是孔孟的最高理想，但如果受制于現實環境，君主以霸道臨天下再選擇與儒家合作，也是可以接受的選項，而民眾如果試圖突破宗法君權的藩籬，則萬萬不能允許。這種將互相矛盾的各種主張強行調和的學術思想范式，正如劉澤華先生所分析的，“君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的”。看似容量極大，但內部邏輯不能自洽，也就喪失了求真的基礎，為后世秦制下儒家的異化埋下伏筆。

同時儒家自誕生起，對聖人有超乎尋常的迷戀（脫胎于其的法家亦然），可以說在儒生眼里，天或者上帝是虛弱模糊的，而聖人是儒家社會治理以及個人終極信仰的實際支點之所在。儒家自孔子之后，因為對聖人的角色理解差異，可以大致分為思孟學派和荀子學派兩支，前者認為堯舜禹湯文武周公等先王才是聖人，當代的君主普遍不盡如意，言必稱三代。而后者認為三代聖王雖賢，但更應該擁護未來的君主成為聖人。前者法先王，后者法后王。前者對現實政治存在相當的批判傾向，但因為前述的中庸調和哲學，批判的實際效力非常有限而始終無法與權力割席。后者更是培養出韓非和李斯這樣的法家精英，將法后王推崇備至。后世秦制下也是后一支居于主流。

另一方面，思孟學派極為崇古，但畢竟上古聖賢的思想和事跡資料匱乏，能指導當代解決問題的能力有限，應然與使然之間的張力不得不面對，自孔子之后，儒家遂逐步產生自我聖化的傾向，如《墨子》書中記載，儒生公孟子對墨子提到：“昔者聖王之列也，上聖立為天子，其次立為卿、大夫，今孔子博于詩、書，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當聖王，則豈不以孔子為天子哉？”。如孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，思孟學派的盡心知天的思想在宋代進一步發展，張載提出“為天地立心、為生民立命….”的橫渠四句，邵庸更是自詡“舉頭天外望，無我這般人”。儒家這一自我聖化的傾向與論敵墨家的“君、親、師皆不可法，莫若法天”的天志法儀思想形成鮮明對比。這一思想傾向與前述的陰陽雙面一體的思想框架結合，催生出嚴重的人治主義，陰陽正邪的邊界缺乏清晰的客觀標準，在實踐中基本以儒家“聖人”的主觀判斷為標準，儒家既當運動員，也當裁判員，在秦制下更是成為了儒生犬儒和鄉愿的庇護所。

與上述問題密切相關的，儒家因為形成了封閉的自我循環論證的內向進路的思想框架，不管是在學術思想上，還是現實世界的利益層面，均沒有足夠的動力去向外求索、發展出認識客觀世界的認識方法論，嚴重缺乏認識客觀世界（包括社會和自然）的實踐經驗，本能排斥各類實學和科學技術探索，這一點與墨家形成鮮明的反差。因為儒家對社會治理的無能，但同時又長期居于學術思想領域的主流，解決社會治理的具體問題的空白領域就給了法家可趁之機，法家雖然在價值觀上頗為不堪，但在社會治理方面的工具理性能力則遠勝于儒家。實際上儒家內部分裂出荀子學派，相當的背景原因就是因為思孟學派缺少社會治理的有效方法論而應運而生的，他們進而又孵化出了韓非和李斯這樣的法家代表人物。同時戰國中前期的魏秦法家如吳起、段干木、商鞅等人也都與儒家西河學派（孔門高弟子夏為代表）有著密切的學術關系。后世秦制下形成所謂的儒表法里、陽儒陰法，也都是對相同課題不同維度的論述。

總結以上分析，儒家在社會治理層面的乏善可陳不是偶然，主要內部原因包括對中庸調和思想框架的濫用、核心社會藍圖的不可欲（如恢復宗法禮教）、終極信仰缺乏天志恒道的堅實基礎、認識外部世界的動力嚴重匱乏并且缺少相應的認識論和方法論。而秦制的強權壓迫以及對儒家的威逼利誘則是重要的外部原因。

回到當代社會轉型的問題，儒家的思想并非一無是處，首先儒家的思想在思想史上具有重要的歷史價值，人需要了解過去，才能理解當下，理解當下才能展望和影響未來，而要了解華夏的過去，儒家思想是必不可少的鑰匙，此其一。儒家的民本思想來源于西周初年的敬天愛人的人道主義意識的初步覺醒，與墨家、道家共享這一核心思想資源，即使是經過兩千年的秦制洗禮，依然殘存至今，包括先秦的孔孟，宋代的張載司馬光等儒家諸子、明末黃宗羲、王夫之、顧炎武等先賢以及當代的港臺新儒家，均視為安身立命之所在，不可毀棄，此其二。儒家在家庭倫理的維系上依然在發揮重要的作用，雖然父權對家庭成員的壓迫異化問題嚴重，但也存在不少合理的思想成分，更重要的是這一倫理觀念與華人的底層觀念穩固綁定，客觀上是社會秩序的基石之一，需要尊重，此其三。儒家在道德概念的抽象思辨層面積累了大量的歷史文獻和歷史實踐，在個人的道德信仰的修煉方面具有獨到之處，雖有嚴重的言行不一、虛偽不堪的問題，但不可否認其價值，此其四。另外極為重要的是，儒家思想作為兩千年秦制的主流意識形態，也是先秦兩大顯學之一，在華夏歷史長期的實踐過程中犯下的各種重大錯誤，也是當下及后人借鑒歷史，總結經驗教訓的寶貴案例。從某種程度上來說，負資產也是資產，前提是我們有勇氣面對，不做鴕鳥。與各位共勉！