張昭煒 | 天地之中新論———中華文化的動態生成與文化中國的凝聚力

摘要：天地之中的天文學特征是夏至無影，氣候宜居。周公測影營洛，確定天地之中或地中，制禮作樂，奠定中國文化的基本格局。天地之中是禮樂生成的母體，與之相關的禮樂制作包括：作樂應天與制禮配地的制作；禮樂交叉參考天地的制作；天與地相交的動態制作。天地之中簡約表述為天地相交之ㄨ，天地之中聯合天地動態創造，并與天、地形成縱貫的三冒結構。由縱轉橫，四方之中聯合四方創造，并與四方形成橫攝的五衍結構，天中與地中結構類似。綜合兩種結構，天地之中表現為天中、地中與天地之中疊加的三冒五衍結構。三冒五衍結構旋轉的向心力形成文化政治中國的凝聚力，感召天地四方相居。在明清之際的全球視野下，天地之中泛化為宜居之地，禮樂文化政治中國的意義強化，并具有時中的與時偕行特征。

關鍵詞：天地之中；文化凝聚力；制禮作樂；文化中國；方以智

天地之中是中華文明的標識性、原創性概念，至今仍有重要影響，如列入《世界遺產名錄》的“登封‘天地之中’歷史建筑群”。據《說文》，“中，內也”。天地之中指天地之內，人生天地間，只要是人，便生活在天地之中，這是一種泛化的詮釋；而天地之中的準確定義是依據天文學，“日中無景”，“蓋天地之中也”（《淮南鴻烈·墬形訓》）。據此，可通過圭表測量夏至的日影尋找天地之中。天地之中涵蓋了天、地與天地相交的正位三要素，其關鍵是天地相交的正位，也就是夏至日中無影之地。雖然天地之中的定義基于天與地，但是，天地之中一旦確立，便有其獨立價值。天地之中不是被動的、靜態的被定義者，而是主動的、動態的創造者，“中不能充塞而無用，故自分其中為兩邊，而交輪之為一環”[1]31。“交輪”包括陰陽作為對立雙方的交互創造與輪轉為一體的創造。天地之中的主動創造體現在融合天地創造、禮樂的生成等，并在此基礎上形成文化中國的凝聚力。

天地之中的關聯概念有天下、地中等，“天地之中”與“天下”均有天的視域。沃格林說：“中國社會被稱為‘天下’，其字面意思是‘在天之下’?！薄霸谥形睦铮钪妫╟osmos）意義上的‘世界’被稱為‘天地’，即‘天和地’。然而，‘天下’既不是宇宙，也不是天之下的、作為一片領土區域的大地，而是作為人類社會承載者的大地。就我所知，它是希臘語oilkoumene在文化意義上的精確等價物?！盵2]384這種解釋代表了大多數學者的誤讀。在這種誤讀中，天地之中的獨立價值被消解了，與獨立價值相關的主動性與創造性亦隨之消解，具體表現為以下四個方面。其一，天和地簡稱天地，代指世界，但這僅是統稱而已。中國文化的天與地具有不同的功能與作用，天地、天地之中與禮樂文化的關聯與創造各不相同，這包括下文要討論的禮樂與地天的對應制作、交叉制作、動態制作等。

其二，“天下”與“天地之中”屬于不同的概念。希臘語oilkoumene是認識論的世界，也就是人能認識到的世界；而天地之中基于圭表測影，即由圭表測影指示尋找天下的特殊位置，也就是天地交合正位的“地中”，這相當于在人已認識的天下世界中選擇最適宜居住的地域，而不是泛指天覆蓋的區域。

其三，“天地之中”概念近乎等同于“地中”?！叭罩林埃哂形宕纾^之地中。天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之?！保ā吨芏Y·地官司徒·大司徒》）“地中”具有天地氤氳交合的盎然生機，將此生機具體化，就是說此地具有四季分明、風調雨順、陰陽和暢、氣候適宜等特點，人民能夠在此安居樂業，故適合建都。“在中國完美帝王的都城里，夏至那天的中午，日晷必無影?！盵3]377從“天地之中”到“地中”，包括了從“天地之中”的天上與地下縱貫關系轉換成“地中”的地上橫攝關系。由縱轉橫，在地中建都建國后，地中與四方相對，形成橫攝的四方與中央關系。綜合縱橫關系，將天地之中獨立，天地之中與天、地共同組成三元關系；將四方之中獨立，四方之中與四方共同組成五元關系。三元關系與五元關系綜合，“從此萬千皆叁伍也，皆一貫也”[4]。三元與五元關系分別對應三冒五衍，這將在下文論述。

其四，天地之中為中國代社會經營天地四方的政治準則。與此相關的信實文獻通常指《論語·堯曰》堯舜所傳“允執其中”，清華戰國竹簡為此提供了新的支撐，“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志”，“厥有施于上下遠邇，乃易位邇稽，測陰陽之物，咸順不逆”[5] 。上下代指天地，兼及天地之中，且具有測量地中求“陰陽之所和”之意；遠邇代指四方之中之近與四方之遠，舜所求之中涵蓋遠近，追求萬物和順。這種經營天地四方的智慧向后傳遞給商湯六世始祖上甲微、周文化奠基者文王，周公測影營洛亦當是繼承了這一政治準則。

綜上，天地之中源于古代中國以中原為中心的地理文化政治智慧；明清之際的方以智在全球視野下思考天地之中的意義，亦是承接發展這一古老的政治準則。下文圍繞天地之中與禮樂生成、天地之中與中國文化凝聚力、天地之中的全球視野三個方面予以說明。

一

天地之中與中華禮樂生成

周公測影營洛，制禮作樂，顯示出天地之中與禮樂的強關聯。從考古學追溯，文化中國的“華”源自仰韶文化彩陶上的玫瑰花圖案，以及與紅山文化龍鱗紋結合的圖案，“表現出晉南是‘帝王所都曰中，故曰中國’的地位”[6] 。測影營洛體現在陶寺文化測影的圭表、觀象臺，制禮作樂體現在陶寺文化的玉戚、玉璜、玉鉞等禮器與鼉鼓、土鼓、石磬、銅鈴等樂器組成的禮樂器組合。天地之中既是古人在天地之間確定的神圣空間，是古人尋找到的最適宜居住之地，亦是作為禮樂生成的依據或禮樂之源，是以禮樂為代表的文化中國的基礎和出發點。

1

天地之中與禮樂的靜態制作

首先來看禮樂的靜態制作與天地之中的關系。“故圣人作則，必以天地為本。”（《禮記·禮運》）圣人制禮本于天地，作樂亦本于天地，天地是禮樂制作的根本指導原則或摹仿對象。分解來看，“故圣人作樂以應天，作禮以配地。禮樂明備，天地官矣”①。圣人以樂應天，以禮配地，如方以智引《樂記》：“樂由天作，禮以地制?！盵7] 1191“應天”與天作指向一致，但各有側重：應天強調作樂者參照的對象是天，樂具有與天相應的特性，故作樂以配天，“仰視天蓋的觀點衍生了‘天下’的概念”。“音樂理論在規定音的時候，把開始的管長設定為九，其三分之二即為六，六的三分之四即為八，再之后的音均為分數?！痹诜轿簧?，九、六、八分別對應天上太陽方位的子、未、寅[8] ?！疤熳鳌睆娬{天對于作樂者的啟示。同理，制禮者亦有“配地”與“地制”：“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也?！保ā抖Y記·樂記》）禮別宜，禮尚差，通過禮產生政治秩序；“知圣人知樂和而已矣”②，通過樂表現政和。其基本結構是：

天與地分別是樂與禮生成的范本。換言之，樂與禮分別摹仿天與地制作，禮、樂與地、天為單向度匹配。天地之中綜合天與地，相當于綜合了禮與樂，由此形成天地之中與禮樂文化的直接關聯。然而，這種關聯的限制性也是很明顯的：第一，重此輕彼，在突出禮與地的關聯時，忽略了禮與天的關聯；同理，在突出樂與天的關聯時，忽略了樂與地的關聯。第二，天與地并不是靜態的、懸隔的，而是有天地的動態相交，這種靜態的單向摹仿匹配難以展現動態相交。第三，禮與樂的關系缺乏一體性（如天地未分前的同源本體），亦缺乏文化凝聚力。有鑒于此，還需要對天地與禮樂的關系進一步考察。

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天地之中與禮樂的交叉制作

禮樂制作同時參考天地，禮兼有天、天地的共同創造，“故禮，上事天，下事地”[9] ?！岸Y有三本，天地者，生之本也?！保ā盾髯印ざY論》）將天地之禮具體化，這亦影響到周代的明堂制度以及傳統中國的首都建設，“西漢后期所建立的南北郊祭天之制，是儒家天下觀與政治結合的最具體呈現”[10]。這相當于將天地之中表達為南北郊的祭禮，如明清時代北京的南郊天壇與北郊地壇，形成首都中軸建筑文化的顯著標志。樂亦兼有地、天的共同創造：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。”[11] 78參照天地制作禮樂，“天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也”[12] 264?！拔粽呤ト酥鳂芬?，將以順天地之體，成萬物之性也，故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬物之情氣……天地合其德則萬物合其生……”[11] 78-79天地合德相當于天地之中，具體表現為均黃鐘的中和之律，可看作天地之中在作樂上的表現。據《左傳·成公十三年》：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！泵癖娚A賦天地之中，天地之中可以理解為天地交融合形成的中和之氣，相當于下文論述的禮樂中和，如孔穎達正義：“天地之中，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣，以得生育，所謂命也?！盵13] 天地之中以此成為人民之命，是人民繁衍創造的根本與終極訴求的準則。由天地之中創生禮，禮符合天地之中的特性，人民循禮而行，便是定命。因此，禮的制作是人民所受天地之中的體現，由此使得天地之中、人民的循禮行為與命具有內在一致性?！皹氛撸斓刂鸵?；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！盵7] 1191樂代表天地之和百物生生，禮代表天地之中群物有序?！捌浜弦矠槿?，其飾也為禮。太和之原，至文之撰，咸在斯也。”[14] 這樣禮樂既能不斷生成，與宇宙的創生源頭相接；又能安頓生成，保證生成之后的秩序。綜合天地制作禮樂，樂表現天地欣和的蓬勃生機，禮表現天地的秩序穩定，“《禮》以中宰之，而《樂》以和節之”[15] 。天地之中體現為禮，天地之和體現為樂，禮中樂和表現為天地之中與天地之和的統一，由此推廣，“導致我們把中國看作一個獨立的特殊實體的，不僅僅是中國人構成了，或者說直到最近仍構成了一個統一社會這個事實，而且還在于這個文化的獨特性質，即某種文化特質和文化集結有規則地一起出現的事實”[16] 。以天地之中為核心，周公測影、營洛建都、制禮作樂、中和思想幾乎同時出現，逐漸形成以禮樂為文化符號、以中和為特質、以天地之中為指導原則的傳統中國文化。

禮與樂的交叉制作內在于中與和的交叉匹配：以禮與樂交叉匹配，內在為以中致和，“大中以節致和，達道以和致中”[17] 53；以樂與禮交叉匹配，內在為以和求中，“和其由中”[18] 122。“和之一字初原于音樂，其原蓋尤遠。在虞夏書中已有‘協恭和衷’，而具道德意義之語。中國之政治文化之自覺的求大而能容，以成大中或大和，則至少在周代人之思想中，已逐漸形成?！盵19] 中和思想與周公制禮作樂幾乎同時形成，亦可間接構建兩者的關聯。綜合“以中致和”與“以和求中”兩種交叉匹配，可以實現“致中于和，以和庸中”[18] 123。中和一體，也就是禮樂一體，禮與樂、中與和亦是“二而一”與“一而二”的。禮與樂的關系還可以從陰陽動靜說明，據方以智引《樂記》“大樂與天地同和，大禮與天地同節”[18] 122，樂之和具有發舒性、和暢性，屬于陽動；禮之中具有收斂性、節制性，屬于陰靜，“樂象陽也，禮法陰也”（《白虎通·禮樂》）。樂之陽與禮之陰相互作用，由此關聯天地交合、陰陽氤氳共同作用。

由中和溯源，天地未分前的“大一”可作為禮樂共同創造的本體?！笆ト梭w天，齏粉其大一，而禮以節之[17] 54。禮更本原的來源是大一，“齏粉”表達了整全性的大一在具體之禮中的分散，可承接程朱理學理一分殊的“月印萬川”之喻；反向來看，圣人制禮的深層依據是天地未分前的大一，“是故夫禮必本于大一，分而為天地”（《禮記·禮運》）。大一是天地的母體或根本，“而所以為天者高一等焉，表法也，猶禮本大一分為天地也”[20]。天與地屬于二元對立的“對待”之反因，相當于“二”；大一超越對待，屬于“絕待”之公因，相當于“一”?！霸^待之在相待中乎？”[21] 大一即在天地中，這相當于“一在二中”[22]。相對于靜態制作，禮樂交叉制作的突破在于：綜合天地共同創作禮樂，豐富了天地與禮樂的關聯。“大一”的引入深化了禮樂之源，有助于從禮樂一體的角度觀照中華文化。在此基礎上，可進一步拓展至天地之中與禮樂的動態制作。

3

天地之中與禮樂的動態制作

天地之中還體現為天與地的動態制作。天地之中視域下的天與地并不是靜態的、懸隔的兩個極端，而是動態的、交叉的聯合創造：“惟變所適，惟義所在，此中之大略也。”[23] 4天地之中的動態性決定了禮樂的動態制作。

作樂本于天地相交：“天地交泰，遠物來集。故謂之樂也?！盵11] 100作樂具有天地相交的動態性，據《禮記·樂記》：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者天地之和也?！编嵭ⅲ骸褒R，讀為‘躋’。躋，升也。”[24] 天地的動態相交表現為兩個方向：在下之地氣主動上升，相當于以地交天；在上之天氣主動下降，相當于以天交地。天地之中的動態相交可集中表述為，上一橫象天，下一橫象地，中間之ㄨ為天地相交，如新疆出土的漢代織錦護臂“五星出東方利中國”，其中的“五”便是，簡化為ㄨ。ㄨ新詮釋的天地之中兼容禮樂的靜態制作，更適用于禮樂的動態制作。ㄨ的動態相交體現為天地之中綜合異質性事物的創造：“然天地，夫婦也，合為一體。天在地中，地與天合，天地并氣，故能生物?！保ā墩摵狻ふf日》）天地、夫婦等異質性事物具有類似于《睽》卦背離的張力，ㄨ將這種張力轉化成合力：“以天地男女萬物明之：天高地下，其體睽也，然陽降陰升，相合而成化育之事則同也；男女異質，睽也，而相求之志則通也；生物萬殊，睽也，而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也?！盵25]ㄨ的創造性體現在將天地、男女、陰陽等異質性事物進行交叉融合。經過交叉融合，天不再孤懸高掛，而是與地聯合創造，相當于天氣下降；同時，地與天聯合創造，相當于地氣上升。作為天地之中的ㄨ處于天氣下降與地氣上升的交合之處，能夠兼得天與地的特質，并融合天地創造，故具有極大的創造性與生生活力。“天交地而牝牡，即造物之至理也?！盵1] 34融合異質性事物是ㄨ創造的根本原則，也是作樂的根本性指導原則，這種原則具有普遍性：“因為這種音樂的本質只有在極端之間才會出現；只有這些極端才能使人認識到這種音樂的真實內質。”[26]作為天地之交的融合了天地的創造精神，也就是宇宙中心所象征的“特別具有‘創造力’的地方，因為在那里可以找到一切現實的因而也是能量和生命的源泉”[3] 378。從作樂的過程來看，“圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而太和焉”[27] 。天地之氣相交相感，孕育出太和，中和一體，太和亦是天地之中的體現：“故樂者，天地之命，中和之紀。”（《白虎通·禮樂》）作為樂的欣賞者，通過樂之太和，人可以實現與天地的互感互通。作樂者摹仿天地交合的精神創作，如《莊子·天運》所說：“陰陽調和，流光其聲?！惫笞ⅲ骸白匀宦蓞危詽M天地之間。”成玄英疏，“陰升陽降，二氣調和，故施生萬物，和氣流布，三光照燭，此謂至樂”[28] 362。ㄨ的天地相交還體現為陰陽相摩、天地氤氳相蕩，“所以凝黃中之氤氳也”[29] 136。樂摹仿摩蕩而百化興的精神，由此具有ㄨ的生生之意，且體現出相交過程的中和之美。從天地交合的角度來看，禮效法地，亦效法天，綜合起來可以說效法作為天地之交的ㄨ：在交之前為天地未分前的大一，在交之后為天地氤氳，這是ㄨ詮釋天地之中的特色。

綜上，禮樂效仿天地，從而使得天地的精神表達在文化政治領域，如“堯曰《大章》者，大明天地人之道也”（《白虎通·禮樂》），又如“能以禮教興天下者，其知大本之所立乎？與天地并存，與人道俱設”[30]。“禮樂之于民物，猶經絡之于營衛也?！盵18] 123禮樂對于古代中國社會具有根本性、基礎性的作用，這種根本性源于天地之中的生生精神。從域外者視角來看，中國禮樂文化最強烈的文化沖擊便是效天法地，如葡萄牙人曾德昭（Alvaro Semedo）將中國的學識體系按照天、地、人分為天學、地學與人學，人學主要是倫理學：“人們在社交禮儀上的活動，模仿天、地的次序、形象和特征?！盵31] “模仿”相當于效法，禮樂制作效法天地，這是對傳統中國禮樂文化的基本印象。結合以上分析，這種域外視角主要停留在天地之中與禮樂的靜態制作，并未觸及天地之中與禮樂的交叉制作、天地之中與禮樂的動態制作。

二

天地之中新詮釋的中國文化凝聚

人效法、參贊天地，禮樂制作者由此將天地之中的精神表達在文化上。在這一層面上，天地之中還可以詮釋為禮樂的旋轉向心力、文化凝聚力和感召相居。

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禮樂的旋轉向心力

天地之中的動態制作體現在旋轉性，旋轉產生向心力。地中的旋轉性相當于四方圍繞四方之中旋轉的五元關系，天中亦有類似的結構。天以中宮為尊，“中宮，天極星，其一明者，太一常居也”[32]。“太一”通“大一”，作為中宮的天極星是滿天星斗旋轉的中心，滿天星斗“本大一以用其分轉變列”[18] 122。地中的中央主四方相當于天中的鈞天主群星，“中央曰鈞天”。高誘注：“鈞，平也。為四方主，故曰鈞天?！盵33]中央或鈞天之主既有統領的作用，亦有均平的作用，《莊子·齊物論》說“休乎天鈞”，以此維系五元關系旋轉的平衡。以鈞天指導作樂，樂的基本結構是中宮統四聲：“宮，中也，居中央，暢四方，唱始施生，為四聲綱也?！薄胺蚵曊?，中于宮”，“故四聲為宮紀也”（《漢書·律歷志》）。中宮居中央，相當于天地之中ㄨ的橫攝表達。ㄨ暢四聲，此為旋出；中宮為四聲綱，所暢四聲受制于中宮，類似于旋入。綜合來看，古樂是旋出與旋入的混合雙旋結構③?！坝窈忤冀?，天之綱也?！泵峡翟唬骸岸吩谔熘?，周制四方，猶宮聲處中，為四聲綱也?！盵34] 周制四方相當于地中的中央洛邑統攝四方，又相當于天中的群星以北斗為中心旋轉，亦如諸聲以中宮為中心旋轉?！皟韧獍宿D而收發應黃”[35] 22，“收”相當于旋入，“發”相當于旋出，“收發應黃”相當于雙旋結構由中宮統攝。諸聲借助中宮實現音樂的均平，中宮與四聲為綱紀關系。綱表示四聲在旋入之收時形成的向心力，紀表示中宮在旋出之放時對四聲的約束力。當然，這種約束是平和的，若約束性太強，將窒息四聲的活力與特色，反而不利于中宮的旋出[36]。中宮與四聲的旋轉結構說明，中國古樂以中宮為內在凝聚力，這一結構體現于地理、文化、政治領域，即四方之中與四方的五元旋轉結構。

五元結構的中宮有三個重要作用。第一，中宮是平衡的力量。中宮用于正音，校正諸聲之偏；諸聲環繞中宮旋轉，“弘大者為宮，而居中央，君也”[7] 1236-1237。中宮為諸聲之主，維持旋轉的平衡，這決定了中國古樂中正平和的特性?！皩m為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂”（《夜航船·禮樂部》），由宮之主的特性延伸至其所統攝的其他四聲，“故宮動脾而和正圣，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智”[7] 1236，從而使得五聲都具有中正平和的特征。第二，中宮在旋轉中創生。如陶鈞在旋轉中制作陶器，中宮在旋轉中形成音樂?！熬?，造瓦之具，旋轉者也。”“樂有均鐘木”，“七調十二均，八十四調因之”[37]。這顯示出中宮的動態性，并在動態中維系平衡，以此可對接“時中”的概念。時中是合調適節的均鐘，展現出ㄨ的時效性、動態性，尤其適用于依靠時間序列展開的音樂。第三，中宮是諸聲創生的源點、母體。制陶者本乎陶鈞制器，作樂者亦是本乎黃鐘之宮而作樂?！奥狓P皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合。黃鐘之宮皆可以生之，故曰‘黃鐘之宮，律呂之本’。”據注釋：“陽六為律，陰六為呂?！盵38]黃鐘之宮的母體是律呂之本，相當于ㄨ為陽與陰、天與地之本。在聲樂中，黃鐘既能生成陰陽，又能統攝陰陽。黃鐘是陰陽交輪的創造，并在創造中維系陽律與陰呂兩端的平衡。“五聲之本，生于黃鐘之律?！保ā稘h書·律歷志》）黃鐘為聲樂之本，其作用相當于五行的中央土：“黃者，土德之色；鐘者，氣之所種也。日冬至德氣為土，土色黃，故曰黃鐘?！保ā痘茨哮櫫摇ぬ煳挠枴罚包S鐘之宮，而皆可以生之，是為律本?！薄扮娬?，種也。”（《漢書·律歷志》）鐘如種，可簡單理解為種子，黃鐘之宮是生生的母體，或稱之為生生之本、活力之源，這亦可以相通于位居中央的五行之土生四行及萬物。

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天地之中的凝聚力

周公營洛的政治視野涵蓋天地四方的六合，“六合之內，沐浴鴻流”[39]。天地之中與四方之中的縱橫關系表達在政治，“唯建皇極，經緯天地”[40]。經緯天地為縱貫的三元關系，經營四方為橫攝的五元關系。綜合地中與天中的五元結構，疊加天地之中的三元結構，從而使得天地之中綜合了三元與五元關系，即三冒疊加五衍。三冒與五衍是在繼承陰陽五行之說的進一步數字化抽象。天地與天地之中的三冒分別是：密冒之天、統冒之天地之中、顯冒之地④。地中的四方與四方之中、天中的中宮（天極星）與群星（或黃鐘統四聲）構成五衍，類似于河圖洛書的小衍之五，“小衍以中衍藏一”[35] 24。河洛中五（）的中間一點為所藏之一，是創生本源的ㄨ，如中宮之于商角徵羽四聲。天地之中與四方之中的一致性表現為中與邊的辯證關系，尤其是中對邊的凝聚作用：中愈開放，其對于邊的吸收資源就愈多，其凝聚力就愈強；中的凝聚力愈強，就愈加自信，其向邊的開放性也就愈強。“《易》即以此三冒五衍寂定萬世之夫婦鬼神”[35] 25，三冒五衍的核心在于天地之中，也就是ㄨ，故亦可以說，ㄨ統合人倫與自然的秩序，凝聚六合。綜上，三冒五衍的旋轉切面如圖1所示：

圖1三冒五衍的旋轉切面

天地之中的文化凝聚力可分解為禮與樂的凝聚力。首先看禮的凝聚力。“禮必本于天，殽于地”，“故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”（《禮記·禮運》）。禮本于天地，是天與地共同創造的體現，亦是天地之中創造的體現。“大哉，中之為義！”“在《書》為皇極，在《禮》為中庸。”[23] 3《中庸》展現禮樂中和的精神，其政治性表現為“皇極”?；蕵O出自《尚書·洪范》九疇之五“建用皇極”，鄭玄注：“皇，大；極，中也。凡立事當用大中之道?！盵41]作為治理天地與四方的根本原則，皇極抽象不可見，只有通過禮的制定與執行，才能成為供人遵循的規范秩序?！岸Y其皇極之門乎？”[42] 循禮能進入皇極之門，是因為禮體現皇極大中之道。反言之，“五行不相沴，則王者可以制禮矣；（治臻皇極，則五行各敘。故禮行，皇極也。）”[43]制禮者以大中之道為根本指導原則，依此厘定五行混亂的次序，使得五行各盡其所能，并形成凝聚的合力。五行關系表現為中央土與四方（金木水火四行）的關系，“五為數中，皇極處之”[44]。中五之土之政為皇極，統攝四方或四行?；蕵O通過具體的禮來表現，禮在包容文化差異中尋找共同遵奉的準則，這個準則既能滿足各方政治文化的差異化需求，又能達到總體最大效能。

再看樂的凝聚力。由天地之中溯源至太一，“音樂之所由來者遠矣”，“本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章”。高誘注：“兩儀，天地也?！盵45]太一生成天地陰陽，相當于上文所論“一在二中”的一生成二。音樂既有統合上下、陰陽兩端的平衡能力，亦訴諸作為陰陽天地共同母體的太一，因此，樂的凝聚力源于太一母體的凝聚力。天中與地中具有旋轉一致性，樂的凝聚力亦體現在地中，表現為對四方的統合力。“先王推行道德，調和陰陽，覆被夷狄。故夷狄安樂，來朝中國，于是作樂樂之?！保ā栋谆⑼āざY樂》）以樂調和陰陽屬于天地之中聯合天與地縱向創作，并將創作的精神施于橫攝的四方：“興四夷之樂，明德之廣及之也。故東夷之樂曰《朝離》，南夷之樂曰《南》，西夷之樂曰《味》，北夷之樂曰《禁》?！保ā栋谆⑼āざY樂》）四方之樂各有特色，且都基于中央之樂?！啊袊辉~在其宇宙論意義之外，又獲得了地緣政治內涵和文明內涵?！盵2] 384天地之中與文化中國、政治中國的內涵是統一的。四方之樂在保持各自特色基礎上，參與四方及中央的聯合創造，“政象樂，樂從和”（《國語·周語下》）。四方與中央共同追求樂之和的政治目標。樂之和即政之和。政和不僅有利于中央影響四方，實現中央對于四方文化的哺育，亦有利于四方圍繞中央旋轉時產生向心凝聚力，形成更穩定的政治共同體。

古代中國尊崇黃帝，中國人稱為“炎黃子孫”，均有崇尚中央土之意，“勉勉我王，綱紀四方”（《詩經·大雅·棫樸》）?！爸醒?，土也，其帝黃帝，其佐后土，執繩而制四方”，“其音宮”（《淮南鴻烈·天文訓》）。五行之土其色為黃，相當于作樂的黃鐘中宮，由中宮旋轉出諸聲，“黃者，中和之色，自然之性，萬世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬世常存”（《白虎通·號》）。承接上述所論禮樂效法天地、禮樂中和，可以說黃帝以中和奠基了中國穩定持久的國家秩序，周公營洛測影、制禮作樂亦可視作對黃帝崇尚中和與制作禮樂的傳承。

3

天地之中的感召相居

天地之中不僅表現為大中之道的文化與政治凝聚力，而且具有感召相居的超越精神。“大中，天地之道也；得大中，陰陽鬼神莫不盡之矣?！雹葑鳛榇笾兄赖幕蕵O統合天與地（陽與陰），感召鬼神相居。據周禮的春官，“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”（《周禮·春官宗伯》）。大宗伯掌管的禮包括天、地、人，相當于本于天、地及天地之中的聯合創造，乃至由此引向宗教超越。這成為漢代讖緯學的源頭：“夫禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也?！保ā栋谆⑼āざY樂》）結合天地之中的創造性，“皇極之政一立，則天人、神人、至人、帝王以至山川鬼神、里巷牧豎”，“而各食于君子之樂土矣”[46]。大中之道與超越性的天、承載性的地、四方民眾乃至鬼神等共同創造，并分享創造的成果。禮在天地創造中體現秩序，包括大宗伯掌管的鬼神秩序；樂在天地創造中體現為中宮均平的感召力：“八音克諧，無相奪倫，神人以和?！薄皹酚泄澾m，九成而已，陰陽調達，和氣均通，故遠鳥來儀也；質而不文，四海合同，故擊石拊石，百獸率舞也?！盵11] 95樂之和使得鳥獸都被感召相居，并有與神相和的指向。借用現象學的例子比喻：海德格爾闡發特拉克爾（Georg Trakl）《一個冬天的夜晚》（Ein Winterabend）的天、地、人、神四者，“四者是原初合一的相向凝聚（urspünglicheiniges Zueinander）”，這可以稱之為“統四之四合整體”（Das Geviertder Vier）⑥。周公營洛形成敬天傳統的凝聚力，“所謂敬天，所敬的對象原初是穿透一切、推動一切的天之神靈”，“宗教完全是非神話的（是排斥酒神的）。經過宗教原則的徹底轉變和世俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，并在一開始即達到了其他民族經過神話過程才能達到的純理性的境地”[47]。周公制禮作樂使得中華文明在人類文明進程中提前進入世俗化、人文化的階段。如同皇極之政統攝天地四方，作為天地之中的ㄨ召喚天地聚合相居，實現天地的創造，相當于Das Gezweit der Zwei（統兩之兩合整體，天地雙方相交創造的場所，相當于天地均）；作為四方之中的ㄨ召喚四方聚合，實現創造，相當于Das Geviert der Vier（統四之四合整體，東西南北四方相交創造的場所，相當于四方均）；綜合以上兩種相居，ㄨ召喚六指聚合相居，相當于Das Gesechst der Sechs（統六之六合整體，召喚人之所寓的空間，相當于天地均與四方均的共同作用的六合均）。ㄨ是實現相居、聚合、創造的場所。ㄨ的內旋感召力、凝聚力與外旋的影響力相互作用，“三五全圍，旋四用二，無非大一，建中如是”[35] 10。建中之ㄨ凝聚、召喚天地與四方：凝聚天地為“用二”，形成三冒結構；召喚四方為“旋四”，形成五衍結構。內旋與外旋相互作用：內旋如商角徵羽四聲由中宮統攝，如果沒有內旋，四聲將被離心力所分散；外旋如中宮旋出商角徵羽四聲，乃至以五聲為基礎創作音樂。ㄨ所感召凝聚的創造性表達在天地四方，如果沒有外旋，將封閉在中宮，喪失活力與創造性。雙旋結構還體現為ㄨ的中均平衡力，平衡力使得四方不至于走偏，且隨時被ㄨ召喚。如同中宮在旋轉中制造四聲并成為四聲的母體，ㄨ感召天地、四方、禮樂文化相居，成為創生之源。

三

明清之際全球視域下的文化中國新詮釋

以上所論是基于古代中國以中原為主體的天地之中或地中。到了明清之際，不同國家和地區的孤立狀態逐漸被打破，中國與世界日益連為一體，全球視域進一步打開。這就需要結合全球地理與政治文化，在全球視域下重新詮釋天地之中以及禮樂文化的“時中”。

1

天地之中與地中的全球性

傳統中國的地中是中央與四方的平面關系，這面臨無限性的問題，如二程指出：“極為天地中，是也?！薄叭舳ㄏ虏灰字?，則須有左有右，有前有后，四隅既定，則各有遠近之限，使至百千萬億，亦猶是有數。蓋有數則終有盡處，不知如何為盡也。”[48] 35-36在明清之際的全球視野下，平面轉化為球面，如方以智指出：“地形如蓏，有蒂有臍，乃應二極者也。”“泰西雖知地球，而未明與天之樞極相應?！盵1] 31平面的四方擴展到球面上，就變成了由中央分別向東方與西方延伸，東方與西方最終會合；由中央分別向南方與北方延伸，分別對應于地球的南極與北極。在這樣的球面中，任何一點都可以作為中心。即便如此，方以智仍然堅守天極之中與地球之中的對應性。

天地之中源于天地相交，地球上任何一點都屬于天地相交，故天地之中的視野具有全球性。按照夏至無影的標準尋找天地之中，地球上與洛陽處于同緯度的地區都有類似的特征，這不僅包括中國的襄汾陶寺、西安等地，還包括亞洲、歐洲、北美洲、非洲等與洛陽處于同緯度的地區，以及與之成鏡像的南半球同緯度地區。因此，天地之中、地中不限于洛陽一個城市或嵩山一個地區，而是分布于廣袤的地域?；氐教斓刂械脑鹾x，天地之中是天地交合最正的位置，此由測影得到的地域氣候溫和，適合人類居住，“帶有‘位于世界中心的人類組織’這一宇宙論意義”[2] 384。由此促進人向宜居之地聚攏，這是中國古老地理政治傳統的智慧。地球上這些同緯度地區氣候條件相似，人口聚集程度高。氣候條件的相似影響到自然環境的相似，氣候、自然環境的相似影響到風俗的相似，進而影響到文化的相似。這些相似性決定了這些地區文化之間的親和性更強，文化交流更容易。在全球視野下，在距周公測影營洛幾千年之后，隨著全球氣候條件的變化，適宜人類居住的地區也在發生變化。盡管如此，天地之中仍可以視作地球上最宜居之地的泛化概念，具有強大的凝聚力與感召力。當然，天地之中亦有限制性，如天地之中的地是以陸地為思考對象，總體屬于內陸文明；地球上還有更廣闊的海洋。中華文明亦有四海的指向，如“文命敷于四?！保ā渡袝ご笥碇儭罚?，又如“八荒之內有四海，四海之內有九州。天子處中州而治八方耳”（《說苑·辨物》）。中州處于四海之中。四海作為四方的延伸，屬于內海，這與海洋文明不同。海與天的關系不必借助于地，由此也指示出中華文明以內陸文明融合海洋文明的發展方向。

2

天地之中與文化中國

再看中國政治文化在六合之中的發展。周公之后，經緯天地的天地之中逐漸淡化，而經營四方的政治文化之中得以加強，尤其是以禮樂為代表的中國文化。在禮樂文化的基礎上，形成了夷夏之辨?？鬃友浴耙岵恢\夏，夷不亂華”，孔穎達正義：“夏也中國，有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華夏一也?！盵49]華夏以禮樂文明區別于“蠻夷”，禮儀之大與服章之美都突出了禮，由此顯示出中國禮樂文化的獨特優勢。唐宋亦是如此：“所以為中國者，以禮義也；所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉？”[50] “禮一失則為夷狄”[48] 43。夷夏之辨在明清之際依然有廣泛影響，如王夫之指出：“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒閑氣殊類之災，扶長中夏以盡其材，治道該矣?！盵29] 136“黃中”為正氣所在，故建黃中，這一傳統本于黃帝?！吨芤住氛f“坤自含光以為黃”，由此可以說，“此‘黃’即‘皇’，為大之義”[51]。作為皇極的大中之道政治性更強。

在明清之際的全球視野打開后，以天地之中為基礎的中國文化具有自己獨特的優勢。方以智說，“人受天地之中，而中華更中，故其人更靈，文章禮樂之全道，得天地之花心，為萬國所不及”[1] 32。這體現了文化強國對于自己禮樂文明的自信?！肮识袊脖环Q為‘上國’”，“與之等價使用的還有‘夏’，即文明的，以及‘華’，即花或開花?！腥A’，即位于中心的花，這個詞最終成為沿用至今的中國自稱”[2] 384。萊布尼茨贊賞中華文明的文化政治，“中國的整個典章制度是多么出色，可與別的民族的形成鮮明對比，整個指向是取得社會穩定安寧、建立社會秩序”，“毫無疑問，中國比任何其他民族，都達到了更高水準”。安樂哲據此認為：“萊布尼茨把這種令人振奮的公共素質歸功于禮?！盵52]禮是中華文化的特色符號。追求社會整體穩定的公共秩序，這是文化中國的特色與優勢。

3

文化中國的的時間視域：禮樂文化的時中

時中是與天地之中關聯的重要概念，如《尚書·周書·召誥》所說：“其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂?！庇秩纭渡袝ぶ軙ぢ逭a》所說：“其自時中乂，萬邦咸休?！倍Y樂文化的時中源于天地之中的動態生成：“因言時中：時者，變變不變；中者，不變而隨變者也?！盵1] 31從兩端尋找靜態的中，這只是正中；更進一步，在動態變化情況下尋找中，這就是時中。時中的特點是能夠根據變化進行動態調整。在變化的狀態下做到以不變應對萬變，這才是真正掌握了中。將時中的理念應用于禮樂文化，“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之于事業者”[12] 264。在禮之別宜的基礎上，還要根據場景與時間的差異，做出動態調整，以達到禮的動態平衡，“期于合時宜、應治體而已”[28] 370?！肚f子·天運》說，“故禮儀法度者，應時而變者也”，由于時中的要求，禮的制作并非一勞永逸。“夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也?！盵28] 369禮與天地之中的契合受制于時間。以效顰為喻，適時之禮如西施，不適時之禮如效仿者：“況夫禮義，當其時而用之，則西施也；時過而不棄，則丑人也。”[28] 371過時的禮甚至成為天地之中活力的桎梏。中華優秀禮樂傳統文化必須“古為今用”，需要與時偕行的革新調整?！按蠓捕Y制以隨時更張為貴”[53]，隨時更張就是禮的時中。樂的制作亦有時中特性，但其穩定性與適應性要強于禮?！跋韧踔畼?，必須律以考其聲”，“律者自然之至，此等物雖出于自然，亦須人為之”[12] 263。樂的自然特性來自天地或天地之中，由此更具有普遍性；人為具有特殊性，不同國家政治、風俗習慣決定樂的特殊性，風俗特殊性中又有人類追求中和的共性，“入于心，淪于氣，心氣和洽，則風俗齊一”[11] 85?！耙骑L易俗，莫善于樂?！盵11] 77樂能改變風俗，亦受風俗的影響。禮的制作同樣受風俗影響，比如“古人無椅卓”，“但席地而禮恭，可以拜伏。今坐椅卓，至有坐到起不識動者，主人始親一酌，已是非常之欽，蓋后世一切取便安也”[12] 265。風俗的變化導致禮的變化?！肮室蛩琢⒅?，以達其禮也?！薄帮L乖俗異，則禮無所立，禮若不設，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。”[54] 禮樂根據不同的風俗，都會有所變化。

時中視域還涉及天地之中的不變與變。所謂的不變，也就是天地之中的哲學思想、指導原則。天地之中將禮樂的視野引向天地創造：“無處非天地之表法，無處非大一之洋溢。禮樂明備，天地官矣?！盵55] 天地是禮樂制作的模板，作為天地母體的大一創造出禮樂，禮樂處處展現天地與大一的精神，并用于指導人倫的秩序。禮樂源于大一，故禮樂具有全球公共性的面向，從而有助于中國傳統文化全球視野的打開。所謂的變，就是在明清之際全球視野打開后，天地之中需要面對中外文化交流，禮樂文明需要與時偕行。綜合天地之中的正中與時中，“故必立正中以節之，合時中以宜之”[1] 33。天地之中的視域是全人類，禮樂是華夏文明的主要特色，從天地之中到中國禮樂文明，其中的轉換表明了中華優秀傳統文化在全人類視域展開的開放性，顯示出中國文化的恢宏氣勢與傲立天地間的擔當。然而，這樣的觀點也面臨著挑戰?！笆澜缟系牟煌幕厝挥兴町?，不同文明的道德理論亦然。”[56]因此，如何既能將禮樂作為中華優秀傳統文化的獨特性標識，又能體現其天地之中作為創造精神的全世界普遍性，是中國文化面臨的重要挑戰與歷史機遇。

注釋

①司馬遷：《史記·樂書第二》，中華書局1982年版，第1193頁。引文同《樂記》：“故圣人作樂以應天，制禮以配地，禮樂明備，天地官矣?！?/p>

②阮籍：《樂論》，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局2015年版，第95頁。禮與樂分別展現地與天之情，據《史記》正義：“禮出于地者，尊卑有序，是見地之情也。樂出于天，遠近和合，是見天之情也。”司馬遷：《史記·樂書第二》，中華書局1982年版，第1203頁。

③這種雙旋結構可稱為“旋四中五”，亦可稱作“環四中五”：“旋”表現出旋轉運動的生成，“環”表現出四方圍繞中五的邊中格局。兩者指向一致，為便于區分，將古樂的中宮雙旋結構稱之為“旋四中五”，將政治與地理中國的雙旋結構稱之為“環四中五”。張昭煒：《中國之中的新詮釋———基于天地之中與四方之中的動態創造》，《世界宗教研究》2024年第12期。

④三冒之“冒”是方以智哲學的重要概念，表示統攝、綜括的意思，可追溯到《系辭上》“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也”。通過《周易》可以統括天下變易之道，由此再進一步抽象集約，陰陽（或乾坤）對立之二是變易之道的基礎，這個對立之二也可以是顯冒（彰顯明亮，如《中庸》的費）與密冒（隱微含章，如《中庸》的隱），這是以對立之二解釋世界（覆冒天下之道）的二元辯證法。如果將陰陽交合視作獨立的單元，這個獨立的單元統合陰陽顯密，可稱之為統冒。引入統冒之后，轉變成顯冒、密冒與統冒共同解釋世界的三元辯證法。五衍之“衍”源于《系辭上》“大衍之數五十，其用四十有九”，衍表示推演、展開、繁衍；小衍之數為五，五衍以五元關系來解釋世界的變化，如將空間分為東西南北中，對應木金火水土，這相當于五元辯證法。三冒與五衍又可以相互解釋，比如大衍之數分成四十九與一，四十九之“用”代表顯冒，一之“不用”代表密冒。

⑤張載：《經學理窟》，《張載集》，中華書局1978年版，第274頁。所謂鬼神可以解釋為氣的變化，如“鬼神者，二氣之良能也”。張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第9頁?！拔镏跎?，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！睆堓d：《正蒙·動物篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第19頁。因此，作為陰陽二氣沖和的天地之中，可以統攝氣之伸與氣之歸，也就是統合鬼神。鬼神的哲學化解釋是陰陽二氣自身本能的變化所致，從根源來說，便是天地之中自身的能動性變化導致兩種極端的氣的運動狀態。

⑥ Martin Heidegge．

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原載：《中州學刊》2025年第10期

作者：張昭煒，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，北京大學高等人文研究院研究員

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國氣論思想通史研究”（23&ZD237)