佛教女性觀：推崇眾生平等，就不會厭女了嗎？『1』

# 羅益明

我之所以關注這一議題，并非意在單純鼓吹某種主義，而是希望在強勢的主流敘事之外，發掘那些被遮蔽的聲音與歷史。這或許能為我們理解當代社會中的類似現象，提供有益的啟發。

文 | 羅益明

AI語音轉文字正文：

在中國佛教史的研究中，我們常常注意到，歷史上以男性為主體的高僧大德傳記、著作與事跡可謂汗牛充棟，而關于比丘尼——即女性出家眾——的系統記載卻極為稀少，她們在歷史敘述中幾乎處于被遮蔽的狀態。

漢傳佛教體系中，至今僅有兩部較為系統的比丘尼傳記文獻：一是南朝梁代寶唱所撰《比丘尼傳》，收錄晉、宋、齊、梁四朝六十五位比丘尼生平，并附見五十一人；

另一部為民國時期釋震華所編《續比丘尼傳》，涵蓋梁、陳、北齊、隋、唐、五代、宋、元、明、清以至民國，共收錄比丘尼二百零一人，附見四十七人。

盡管比丘尼總數未必少于比丘，且受制于古代社會結構及教育資源分配不均等因素，比丘尼群體的整體文化水平可能相對有限，但文獻記載的數量差距仍然反映出結構性的失衡。

例如，同為寶唱所編《名僧傳》，收錄東漢至梁代名僧四百二十五人；而慧皎《高僧傳》則載錄漢至梁僧人二百五十七人，附見二百七十四人。

更關鍵的是，自梁代以后，歷代幾乎皆有系統的高僧傳記編纂，如唐代道宣《續高僧傳》、宋代贊寧《宋高僧傳》等，卻未出現相應的比丘尼系統傳記。

這并非因為缺乏杰出的比丘尼值得載入史冊，而是由于在男尊女卑的封建社會秩序中，女性出家眾的歷史書寫未能獲得應有的重視。即便偶有學者意識到這一問題，也可能因種種現實約束而未加推進。

需要澄清的是，佛教本身并不必然主張男尊女卑，其教義中具有超越世俗的平等思想。然而，作為一種存在于社會中的宗教組織，佛教亦無法完全脫離其所處的歷史語境。

當父權制成為社會的基本結構時，佛教制度也不得不與之調適，體現出其“世俗化”的一面。

然而，隨著女性主義思潮的興起與性別平等觀念的普及，我們有必要以新的視角重新審視中國佛教史中的性別結構。我們應反思：那些在特定歷史條件下形成的觀念與制度，是否仍應被不加批判地繼承？

遺憾的是，當前常見的做法并非解構這些不平等的傳統，而是對其進行合理化辯護。若一切既存秩序皆屬合理，那么追求平等、打破枷鎖的努力又將立于何種基礎？

正如我們不能以“歷來如此”為由，為工人每日工作十二甚至十六小時的現象辯護，進而否定八小時工作制的正當性。

因此，我們應更積極地以批判性視角，檢視佛教戒律與教義中哪些部分體現了超越時代的平等精神，哪些又因受制于當時的社會文化條件而出現扭曲與妥協。

關于這一議題，學界已有不少研究成果。例如永明法師所著《佛教女性觀》與楊孝容所著《男女同尊：佛教女性觀》，均系統梳理了佛教自印度起源至漢傳、藏傳體系中的女性觀念。

其核心論點為“男女同尊”，立基于佛教“眾生平等”的根本理念。然而問題在于，“眾生平等”若僅停留在解脫論的抽象層面，而未轉化為制度與實踐，則其現實意義將十分有限。正如《男女同尊》一書所指出的，印度原始佛教時期的女性觀可概括為：

“解脫道意義上的男女平等，制度上的男性優越主義，修行上的女性厭惡主義”。這一結構至今仍可能潛在于部分佛教徒的觀念中。

回到佛陀本懷，我們應追問：佛教是否旨在建構一套壓迫女性的父權體系？從歷史語境看，佛教興起于古印度女性地位極低的社會中。

據《摩奴法典》所載，女性幾乎與奴隸無異，不具備財產權、獨立祭祀權或出家修行的權利。在此背景下，佛教允許女性出家，本身即具有顛覆意義。

關于佛陀姨母大愛道出家一事，常被引為比丘尼僧團成立之始。據載，佛陀初始未允女性出家，經阿難再三懇請，大愛道自行剃發并率眾女性追隨，佛陀方制定“八敬法”作為比丘尼基本戒律。

以今觀之，八敬法中諸如“比丘尼不得罵謗比丘”“比丘尼不得議論比丘過失，但比丘可議論比丘尼”等條款，明顯強化了比丘尼對比丘的依附關系，體現當時社會權力結構的不對稱。

問題在于，數千年后的今天，此類戒律是否仍具合理性？上世紀八九十年代，臺灣比丘尼昭慧法師公開呼吁廢除八敬法，強調比丘尼的性別主體性，引發教內激烈討論。反對者多認為“佛制戒律，不可更易”。

然而，佛教戒律本身亦非一成不變。部派佛教的分裂，即部分源于對戒律理解的不同。例如，有比丘以金缽化緣，被批評違背“不持金銀”之戒，然其主張將所得用于建寺、造像、慈善等用途，反映出戒律闡釋中的靈活空間。

因此，我們應歷史地看待佛教制度與性別觀念，既承認其在歷史中的形成脈絡，也勇于推動其在現代語境下的合理調適，以實現佛教平等精神在制度與實踐層面的真正落實。

在原始佛教經典中，針對女性出家眾的規定，除前述“八敬法”外，確實還存在其他一些涉及女性身份與修行的觀念，其中部分內容帶有明顯的時代印記。

例如，部分經典提出女性有“三障十惡”之說。所謂“三障”，指女性一生中可能遇到的三種障礙：幼時受父母管束、出嫁后受丈夫制約、年老時受兒子牽制。

“十惡”則列舉了女性一生中可能經歷的十種困境，包括出生時不受父母歡迎、養育過程中被認為無指望、成年后因嫁妝問題而備受壓力、常懷畏懼之心、出嫁須離別父母、婚后需依靠他人維持門面、懷孕之苦、生產之痛、時時需看丈夫與公婆臉色，以及身心始終不得自在等。

此外，經典中也常提及，比丘尼的存在可能引發比丘產生情欲煩惱。這主要是基于對人性現實——“飲食男女，人之大欲存焉”的認知而設的防范性考量。

對此，一般學術解釋是：這些觀念在很大程度上反映了古印度社會女性地位低下的現實狀況。即便佛陀具有超越時代的視野，并為女性打開出家修行之門，在當時的社會結構下，仍難以完全顛覆既有的社會秩序。

此外，佛教經典中對在家女性也提出了一些行為規范，例如期待她們成為“賢妻型”或“女仆型”的女性。“賢妻型”強調謙遜、整潔、不濃妝艷抹、言語溫和、不惹怒丈夫、盡力使丈夫快樂；

“女仆型”則要求女性馴順和藹、如同忠實感恩的仆人，對丈夫如對君主般恭敬，貞潔不二，不搬弄是非。

值得注意的是，經典中并非僅單方面要求女性。例如《善生經》中也提出丈夫應以五事敬重妻子：以禮相待、保持莊重而不失體貼、供給衣食所需、適時修飾儀容、托付家務。妻子則應以五事恭敬對待丈夫：先起身、后就座、言語溫和、態度恭順、體察對方心意。

然而總體來看，對女性的要求仍多于男性，且雙方關系并非現代意義上的平等權利關系。我們固然不能以今日的標準苛責古人——在種姓制度森嚴、《摩奴法典》將女性視同奴隸的古代印度，能提出相對互敬的夫妻倫理，已屬思想上的重大突破。

但若在當今時代，仍有人以這些古典規范來要求現代女性，則顯然不合時宜。

另一方面，權利與思想的進步從來不是被動賦予的，而是需要主體通過爭取與推動來實現。從佛教經典中也可看到，佛陀的姨母大愛道并非被動等待許可，而是通過主動爭取——甚至自行剃發出家——最終促使佛陀同意建立比丘尼僧團。這種主體性的展現，是制度得以開創的關鍵。

《長老尼偈》中記載的索瑪比丘尼的事跡也是一個例證。當摩羅以“二指智”（諷刺女性只會以手指試飯熟否）嘲笑她時，她并未沉默，而是以義正辭嚴的回應駁斥了這種輕視。經典中也記載了許多比丘尼通過修行證得阿羅漢果位的事跡。

因此，我們在閱讀佛教歷史時，不應只關注“佛陀賦予了什麼”，更應看到比丘尼自身如何通過實踐與爭取，推動著制度與觀念的演進。

我之所以關注這一議題，并非意在單純鼓吹某種主義，而是希望在強勢的主流敘事之外，發掘那些被遮蔽的聲音與歷史。這或許能為我們理解當代社會中的類似現象，提供有益的啟發。

未完待續……

參考資料
【1】永明法師，《佛教女性觀》

【2】楊孝容，《男女同尊：佛教女性觀》

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