好書試讀《魏晉之變》| 民間玄學與“竹林七賢”的精神追求

《魏晉之變：門閥政治與中古中國社會秩序的重塑》

推薦指數 : ★★★★★

978-7-5231-1612-8

作者：李量

定價：88.00元

出版單位：現代出版社

民間玄學與“竹林七賢”的精神追求

書內定位：260頁

曹操是反對名教的，因而對國家玄學的形成起到了一定的推動作用。他頒布了求才三令，認為有德者未必有才；有的有才者背負著不仁、不孝與貪詐的污名，未必有德。實質上，求才令反映了“才性異”和“才性離”的問題。此令為曹魏政權治國方略的宣言。同意“異與離”者即為曹黨，比如李豐、王廣之流。

《世說新語·賢媛類》劉注引《魏氏春秋》說：“王廣，字公淵，王凌子也。有風量才學，名重當世，與傅嘏等論才性同異，行于世。”《三國志·魏書·王凌傳》記載：“（凌子）廣有志尚學行。（凌敗并死）死時年四十余。”王凌為淮南三叛之一，司馬懿東征王凌，王廣與父親一同被殺。王廣是曹黨骨干，他的“才性離”成為曹操三才令的理論基礎。

李豐也是曹黨核心成員，是“才性異”的創立者，后被司馬師所殺。《三國志·魏書·夏侯玄傳》記載：

中書令李豐雖宿為大將軍司馬景王（師）所親待，然私心在玄（夏侯玄）。遂結皇后父光祿大夫張緝，謀欲以玄輔政。……嘉平六年二月，當拜貴人，豐等欲因御臨軒，諸門有陛兵，誅大將軍。……大將軍微聞其謀，請豐相見。豐不知而往，即殺之。

夏侯玄是正統玄學的核心成員之一，可見李豐的“才性異”與玄學有內在的聯系；而王廣的思想與嵇康接近。這些都說明曹操的治國理念與玄學思想有一定的關聯。

自曹爽之亂后，名士被殺者甚多，以后夏侯玄、李豐又為司馬師所殺。魏室政權轉移到司馬氏手中，這個家族是“累世經學”的世家大族，對儒學甚為推崇。因此，晉室的開國元勛，比如潁川荀氏的荀覬、荀勖；潁川鐘氏的鐘毓、鐘會；北地傅氏的傅嘏；東海王氏的王肅；河東衛氏的衛瓘；河東裴氏的裴秀；等等。這些都是東漢經學催生出的大姓名士家族，構成了司馬氏黨。所以，這個集團拋棄了推崇“名法之治”的曹魏政權，重新提倡名教，特別是孝道，用以配合世族的政治需要。其中，王祥、何曾、荀達等三大孝，是輔佐司馬氏奪取曹魏政權而位至三公的核心人物。而傅嘏、鐘會是這個黨派的精神導師，提出了與曹黨的“才性異”和“才性離”不同的治國宣言。

《三國志·魏書·傅嘏傳》記載：

曹爽秉政，何晏為吏部尚書。（傅）嘏謂爽弟羲曰：“何平叔（何晏）外靜而內铦巧，好利，不念務本。吾恐必先惑子兄弟，仁人將遠，而朝政廢矣。”晏等遂與嘏不平，因微事以免嘏官……太傅司馬宣王（懿）請為從事中郎。……及景王薨，嘏與司馬文王（昭）徑還洛陽，文王遂以輔政。……以功進封陽鄉侯。

名教以仁孝道德（性）為本為體，推廣至于治國用兵之術（才）為末為用。就是本末必兼備，體用必合一。傅嘏所謂的“才性同”，正符合名教的主張，也與司馬氏的治國理念吻合。鐘會提出的“才性合”，與傅嘏的“才性同”如出一轍，也是為司馬氏政權服務的。

可以想象，魏晉時期的名士有多么郁悶，經過一段時期的斗爭還是要回到儒家所提倡的名教中來。于是，就出現了上文提到的將“自然”與“名教”合一的玄學家，他們不但不與名教發生沖突，而且通過道家給予名教更為精致的理論闡述，以求與名教和平共處，達到重塑名教理論體系的目的。

但是，另一些玄學家卻不愿與司馬氏合作，他們十分厭惡這些虛偽又裝模作樣的名士，便在口頭上以及行動上表示了對名教的反抗。以阮籍、嵇康等為代表的“竹林七賢”就是這個群體的典型人物。

“竹林七賢”是先有“七賢”而后有“竹林”的。所謂“七賢”，是來自《論語》“作者七人”的事數，意義與東漢末年的“三君”“八俊”“八顧”等名稱相同，都是士大夫之間的相互標榜。到了西晉末年，僧徒為了傳播佛教，比附內典與外書，使“格義之風”盛行。至東晉初年，士大夫乃取天竺“竹林”之名，標于“七賢”之上，“竹林七賢”之名遂成。東晉中葉以后，玄學大盛，江左名士孫盛、袁宏、戴逵等遂撰《魏氏春秋》《竹林名士傳》《竹林七賢論》等著作，使“七賢”傳之天下。

“竹林七賢”以阮籍、嵇康、山濤為精神領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸充數。王戎之弟王衍不屬七賢團隊，但因氣質和行為與七賢相同，也可稱為七賢的編外成員。

這八位玄學家，所追求的是莊子的逍遙精神，而他們的理想人格化身不是何晏所提出的堯舜，而是超越世俗、虛無縹緲的“大人先生”。同時，他們倡導自由自在，反對一切的人為束縛，特別是政治枷鎖，認為這些不符合自然之道，因此提出了破禮法、非堯舜、薄周孔的主張。這種不拘小節，追求自我的精神，直戳名教的理論根基，對瓦解名教起了巨大的推動作用，而排斥名教實質上就是反對司馬政權，這是極其危險的舉動。

《晉書》中阮籍、嵇康等列傳與《世說新語·任誕》篇中記載了許多這群人放蕩不羈、怪異可笑的逸事，雖不可盡信，但基本能反映他們的精神狀態和人格追求。但是，這些故事中卻提供了一個重要的線索，這些人雖然反對名教，但主觀上并非真正要破壞以名教倫理構建起來的道德秩序，東晉的戴逵、南朝蕭梁的沈約都有這種看法。而且，通過對這個群體奇聞逸事的梳理，會發現，他們的精神特質是逐漸形成的，中間有一個從量變到質變的過程，即從儒學大族中逐漸異化而出。因此，了解這個過程，對理解他們的人格特質和行為模式具有重要意義。

阮籍（公元210—263年），字嗣宗，陳留尉氏（今河南陳留）人。《太平御覽》卷三十一引《竹林七賢傳》說：

諸阮俱世儒學，善居室，內足于財；唯（阮）籍一巷，尚道業，好酒而貧。

阮籍的父親阮瑀為蔡邕弟子，可見，他是在儒學風氣濃厚的家族中長大的。《晉書·阮籍傳》記載他：

本有濟世志，屬魏晉之際，天下多（變）故，名士少有全者，籍由是不與世事。

可以推測，阮籍由于受到社會現實狀況的強烈刺激，對社會和政治失望至極，從而走向另一個極端，這與崔寔、仲長統晚年走向隱逸之路具有相同的背景。這樣看，阮籍的思想轉變發生在司馬懿與曹爽爭奪權力之際。

阮籍在《通易論》中，屢次提到先王，而且這個先王不是無為的圣人，卻是有形的圣人。同時，文中對上下、君臣、尊卑、貴賤等都予以承認，接納了子遵其父、臣承其君、尊卑有分、長幼有序的觀點。最后總結說“稱圣王所造，非承平之謂也”。就是說圣王要有所行動，而不是無為而治，這就是所謂的“大人之功也”。

如果將《通易論》與阮籍晚年的《大人先生傳》作對比，會驚奇地發現，“大人之功”與逍遙浮世的大人簡直是判若兩人。他最早的《樂論》也提倡“禮逾其制則尊卑乖，樂反其序則親疏亂”。可見，在阮籍的早期思想中，他還是抱著“濟世志”的理想，并不排斥名教，也沒有極力主張無為。

但是，激烈的政治斗爭使阮籍的思想發生了轉變，特別是隨著司馬氏與曹氏之間的爭斗愈加激烈，從而加速了他思想轉變的步伐。比如，他的《達莊論》《大人先生傳》，都是他玄學思想成熟時期的作品。特別是《大人先生傳》，不僅竭力反對名教，甚至明目張膽地反對君臣貴賤之別，發出了“汝君子之禮法，誠天下助殘賊亂危死亡之術耳”的呼聲。

阮籍的好友嵇康（公元223—262年）是“七賢”中另一位精神導師，在玄學修養上似乎比阮籍更高，而且還是一位知名的文學家和音樂家，文筆犀利、潑辣灑脫，是“正始文學”的代表作家之一。

嵇康出身貧寒，但精思勤學，曾任中散大夫，史稱“嵇中散”。他的妻子是曹操的曾孫之女，家世更為顯赫。在政治上，嵇康強烈反對司馬氏政權，傾向于曹黨；思想上，則是“自然”觀的積極擁護者。《三國志·魏書·王粲傳》注引嵇喜撰《嵇康傳》說：

（嵇康）少有儁才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量，學不師授，博洽多聞，長而好老莊之業，恬靜無欲。性好服食，常采御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足于懷抱之中。以為神仙者，稟之自然，非積學所致。……超然獨達，遂放世事，縱意于塵埃之表。撰錄上古以來圣賢、隱逸、遁心、遺名者，集為傳贊，自混沌至于管寧，凡百一十有九人，蓋求之于宇宙之內，而發之乎千載之外者矣。故世人莫得而名焉。

嵇康雖然崇尚老莊的“自然”與“避世”，但并不排斥名教，而是吸收儒家思想中積極合理的一面，是一位“玄”“經”雙修的名士，當然，他的思想中玄學的比重更多一些。嵇康在《與山巨源絕交書》和《自然好學論》等文章中，極力推崇老莊，對仁義、名分及六經卻大肆詆毀。《養生論》中更是明確提出要“越名教而任自然”。這些都是嵇康崇老的一面。

《晉書·趙至傳》記載嵇康“在學寫石經古文”。他在《誡子書》中也竭力要求兒子謹慎謙虛，并告誡其子說：

不須作小小卑恭，當大謙裕。不須作小小廉恥，當全大讓。若臨朝讓官，臨義讓生，若孔文舉求代兄死，此忠臣烈士之節。

可以看出，嵇康對傳統道德是比較重視的。但這里有一個問題需要澄清，司馬氏主要提倡名教中的“孝道”，而反對司馬氏的人便以“忠”來對抗。因此，嵇康特別提出“忠臣烈士”，而不是“忠臣孝子”，是突出了名教中“忠”的一面。因此，嵇康本質上并不是反對儒家的倫理秩序，只是反對名教的虛偽，不滿邪僻之徒專政，他的人格結構中那種真率自然的天性與傳統道德有著千絲萬縷的聯系。這是嵇康尊儒的一面。

嵇康認為倫理道德本于自然，不是名教所謂的“小廉曲慎”，而是只有忠臣烈士才能體現的自然人格，即大謙與大讓。但是由于要堅守這一自然人格，要分別是非，但“政不由己”，只得遁入老莊，在自然中尋求解脫。

嵇康是曹氏之婿，在政治上傾向于曹黨，對司馬氏的專權自然憎恨，采取避世的態度反對名教中虛偽的“孝道”，因此司馬昭便將不仕不孝、違反名教的罪名加在了嵇康頭上，將其殺害。嵇康在臨刑前，奏《廣陵散》一曲，然后從容赴死。

嵇康被殺后，主張老莊自然觀的其他名士作出了不同的反應，有的人堅持，有的人則變節了。《晉書·向秀傳》記載：

嵇中散既被誅，向子期（向秀）舉郡計入洛，（司馬）文王引進，問曰：“聞君有箕山之志，何以在此？”（向秀）對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。

又《世說新語·言語類》注引《向秀別傳》略曰：

（向秀）少為同郡山濤所知，又與譙國嵇康、東平呂安友善，并有拔俗之韻，其進止無不同，而造事營生業亦不異。常與嵇康偶鍛于洛邑，與呂安灌園于山陽，不慮家之有無，外物不足怫其心，弱冠著《儒道論》。……后康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉。到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：“聞君有箕山之志，何能自屈？”秀曰：“嘗謂彼人不達堯意，本非所慕也。”一坐皆說（悅）。隨次轉至黃門侍郎、散騎常侍。

可見，向秀對司馬昭投來的橄欖枝欣然接受，棄老莊而遵名教，改換門庭，成為司馬氏的座上客了。

阮籍則不像嵇康那樣積極反晉，也不似向秀那樣改節失圖，而是采取消極避禍的態度，與司馬氏委蛇周旋，茍全性命。《晉書·阮籍傳》說：“（阮）籍才藻艷逸，而倜儻放蕩，行已寡欲，以莊周為模則。官至步兵校尉。”

阮籍雖委身于司馬氏，但并不算失節。《三國志·魏書·李通傳》注引王隱《晉書》所載李秉《家誡》略曰：

（司馬昭）曰：“天下之至慎，其惟阮嗣宗乎！每與之言，言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物，真可謂至慎矣。”

阮籍雖委身于司馬氏，不過是“仕祿”而已，就是拿薪不辦事，言必玄遠，不評論時事，不臧否人物，從而得到了司馬昭“天下之至慎”的贊譽，得以保持他放蕩不羈的行為。因此，司馬黨的骨干元勛，如何曾之徒，無論如何也容不下這個狂徒。《三國志·魏書·王粲傳》注引《魏氏春秋》略曰：“大將軍司馬文王常保（阮籍）持之，卒以壽終。”可見，阮籍利用司馬昭作為擋箭牌的策略取得了成效。

劉伶則采取了更為極端的策略。《世說新語·任誕類》說：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。”劉伶的目的很明確，就是想通過荒誕的行為向司馬氏表達不予合作的態度，但不反對名教，以期茍全性命而已。這與嵇康的行為相同，皆是老莊自然之道的具體應用。

阮咸與劉、阮一樣，不改其志，采取自然之道的策略，以求茍全。《世說新語·任誕類》注引《竹林七賢論》說：“惟（阮）咸一家尚道棄事，好酒而貧。”

可見，除向秀變節外，以上四人在司馬黨強大之時，行為雖有不同，但都是主張自然之道的高隱避世之人，至少對司馬政權，均采取了避之唯恐不及的態度，清談之風遂盛。前述提到，東漢末年的名士不畏權勢，針砭時弊，指斥政治，議論是非，從而招致“黨錮之禍”。黨錮之禍后，知識分子為自保，變清談為抽象的玄學討論，從而為魏晉清談之風創造了條件。可以說魏晉清談始于郭泰等人，卻成于阮籍等徒。

但是，同為“七賢”的山濤、王戎以及“七賢”之外的王衍，命運卻有所不同，他們走向了另一條道路，并將清談之風帶到了朝廷。

山濤為司馬懿妻張氏的中表親，與司馬氏屬于姻親關系。《晉書·山濤傳》說山濤雖曾“好老莊，與嵇康善”，但后來還是依附了司馬氏集團，并輔佐其成亡魏建晉之業，導致嵇康與山濤的決裂。

王戎、王衍則更為特殊。他們出身瑯邪王氏，王氏既與晉朝開國元勛王祥為同族，而且王戎之父王渾、王衍之父王義又都是司馬黨的骨干，屬于當時的頂級世族。兄弟倆早年崇尚黃老，隱避不仕，但家世的傳統和環境的熏陶卻將他們硬拉了回來，身不由己地改弦更張，投入了司馬黨的懷抱，從而立人之朝、仰人之食。尤其是王衍（公元256—311年），少有奇才美貌，明悟如神，名動當時，歷任北軍中侯、中領軍、尚書令，位至宰執，成為司馬氏政權的頭號大臣。

這些改換門庭的名士，為了自圓其說，或是利用名教理論，或是重新發明一種新的學說，為自己的立場辯護。從而炮制出“名教與自然相同”的理論，即“以自然為本、名教為用，自然為名教之本”的學說。既然名教取法于自然，也就不存在獨尊名教了，而應當兩者兼顧。依據此說，如山濤、王戎、王衍之流，自然可以既當官又不失清高之名；既享受朝廷的富貴，又保存林下的風流，而無所顧忌了，這是典型的名利雙收。實際上，這是正統玄學家所主張的名教與自然相互依存理論的翻版，只是被這些人改造后，變得更為暴力露骨，毫無遮掩，體現了超強的實用主義色彩。

嵇、阮等開創了一時放蕩恣情的風氣，又經山、王等人的創造發揮，一到晉惠帝時遂成潮流。于是，這種放蕩的風氣傳染到洛陽的公子王孫身上，使他們滋生了奢侈、荒淫、不問世事，而空談“自然”的風尚，而這些公子王孫恰是朝廷的核心人物。他們這種放蕩頹廢的生活方式不僅損害了家族內部的倫理道德，而且嚴重影響了他們治國為政的理念。換句話說，隱遁林泉的名士清談玄理，寄情于悠哉歲月，縱使無益于國計民生，尚不致誤國。所謂“清談誤國”，主要是指那些身居高位，卻崇尚虛無，口談玄遠，不屑治國理俗的達官顯貴，比如王戎、王衍之流。《世說新語·輕詆類》記桓公入洛條說：

桓公（桓溫）入洛（洛陽），過淮泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：“遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫（王衍）諸人不得不任其責。”袁虎率爾對曰：“運自有廢興，豈必諸人之過？”

桓溫所謂的“神州陸沉”，就是指那些權宦達官，他們居其位而不謀其政，對西晉的滅亡負有不可推卸的責任，尤其是王衍。《輕詆類》注引《八王故事》說：“夷甫（王衍）雖居臺司，不以事物自嬰，當世化之，羞言名教，自臺郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高。四海尚寧，而識者知其將亂。”王衍登高位后卻不思治國，而是想方設法保全祿位，整日空談玄理，以老莊為尚，是“清談誤國”的“領軍人物”。

《晉書·王戎傳》附《王衍傳》略說：

衍自說少不豫事，欲求自免，因勸（石）勒稱尊號。勒怒曰：“君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于白首，何得言不豫世事邪？破壞天下，正是君罪。”……使人夜排墻填殺之。

王衍與王戎一樣，都是主張名教與自然“無同”的人物。他身居高位，享有四海敬仰的美譽，卻不尚治國之術，而是將清談之風帶到朝廷。在他的影響下，自臺郎之上的官員，紛紛效仿，導致清談誤國。《輕詆類》注引《晉陽秋》記王衍在被石勒誅殺前，對人說：“吾等若不祖尚浮虛，不至于此。”說明他在臨死時，也察覺到這個問題了，但為時已晚。

王衍死于公元311年的“寧平之難”，此難死者十萬，使西晉僅有的一點元氣被徹底摧毀，終至走向滅亡。可見，清談之風蔓延到官場，導致官風大變，官吏們一面妄談名教與自然的“無同”；一面卻弄權使術，極近窮奢極欲之能事，終至清談誤國。而國家變亂的種子也在士大夫的清談中孕育，終至山河破碎，“神州陸沉”。

“竹林清談”之玄學雖然快速傳播至民間，但民間玄學家反對名教，推崇清談的主張遭到了正統玄學家的非議。因為這種理論有可能演化為社會革命思潮。阮籍的《大人先生傳》已經出現了反抗現實政權的影子，到了兩晉之際的鮑敬言那里，便演化為無君的主張，而鮑的“無君論”也是出于莊子道家。可見，無論是阮的“自然”學說，還是鮑的“無君”主張，都對現實政權產生了威脅。于是，不但像葛洪那樣的舊派思想家認為要加以申斥，正統玄學家也認為有必要加以糾正，將其納入“名教與自然相互統一”的理論軌道內。《晉書·樂廣傳》記載：

是時王澄、胡毋輔之等皆亦任放為達，或至裸體者，廣聞而笑曰：“名教內自有樂地，何必乃爾。”

樂廣是一位正統玄學家，他對民間玄學家那種奇怪的風氣嗤之以鼻，認為從名教中也能得到自然之趣，也能體道，這顯然是在宣揚國家玄學的主張，以糾正不要名教的放恣行為。這些都為玄學“貴無向崇有”的轉變打下了堅實的基礎。

制作：凌小凡

初審：張瑾

復審：羅明鋼

終審：李漓