佳文回溯｜從有限道德到普遍道德——基于社會參與的視角

溫瑩瑩

中國社會科學院大學

社會與民族學院

數(shù)字中國研究院

副教授

張曉玲

香港大學

建筑學院房地產(chǎn)及建設系

氣候與碳中和研究院

教授

從有限道德到普遍道德

——基于社會參與的視角

來源 | 《社會學研究》2024年第2期

作者 | 溫瑩瑩、張曉玲

責任編輯 | 向靜林

已有研究認為，隨著現(xiàn)代性的推進，社會道德主要呈現(xiàn)從有限道德向普遍道德發(fā)展的趨勢。然而，也有相關理論指出普遍道德的發(fā)展并非必然事實，現(xiàn)代社會的流動性、理性化等特質(zhì)還可能帶來流動性道德和去道德化等道德轉(zhuǎn)型的不同面向。因此，研究如何促進現(xiàn)代社會的普遍道德發(fā)展具有重要意義。本文基于鮑曼及普拉圖等的道德理論和對新近全國性調(diào)查數(shù)據(jù)的分析來呈現(xiàn)中國社會普遍道德的現(xiàn)實特征，并論證社會參與對普遍道德發(fā)展的積極影響以及數(shù)字媒介使用在其中的顯著中介效應。文章最后基于鮑曼和福柯的道德理論延伸討論了社會參與對建構個體的道德主體的啟發(fā)意義。

一、引言

社會秩序是社會學家關注的核心問題之一。在現(xiàn)代社會個體化背景下（吉登斯，2000；鮑曼，2002a），“社會秩序何以可能”的發(fā)問方式逐漸變?yōu)椤叭绾卧诟叨葌€體化時代實現(xiàn)社會團結”，即在現(xiàn)代社會條件下如何建構“道德個人”（曹錦清、張貫磊，2017）。進一步的問題是，現(xiàn)代社會將發(fā)展出何種形式的道德？如何促進現(xiàn)代社會的道德發(fā)展？

美國文化經(jīng)濟學家普拉圖（Jean-Philippe Platteau）較早對經(jīng)驗層面的普遍道德（generalized morality）概念及其理論進行闡述和發(fā)展（Platteau，1994）。此后，文化經(jīng)濟學開展了一系列有關普遍道德的實證研究。其中，格雷夫（Avner Greif）等的最新研究運用2005年中國綜合社會調(diào)查（CGSS2005）等數(shù)據(jù)進行比較研究，認為中國和歐洲各國分別主要發(fā)展出了有限道德（limited morality）和普遍道德兩種不同的道德類型（Greif & Tabellini，2017）。

無獨有偶，閻云翔基于案例村莊私人生活的變革及其社會道德世界的變化，揭示出中國社會個體化進程中“沒有個體的個體化”特點及其發(fā)展出的“無公德的個人”（閻云翔，2006），該研究認為中國現(xiàn)代社會似乎無法發(fā)展出以超越個體及其特定社會關系的普遍道德為主的道德形態(tài)。然而，“無公德的個人”的說法并不能涵蓋中國社會個體身上體現(xiàn)出的復雜的道德面貌（李榮榮，2014）。

本文首先對已有理論進行梳理，試圖厘清和拓展有關普遍道德的討論，再基于普遍道德理論對全國性調(diào)查數(shù)據(jù)（CSS2019）進行分析。一方面，本文運用最新量化數(shù)據(jù)呈現(xiàn)中國現(xiàn)代社會普遍道德的現(xiàn)實特征，回應格雷夫等的研究的相關觀點；另一方面，本文也嘗試在數(shù)字媒介使用等最新社會互動方式背景下論證社會參與對現(xiàn)代社會普遍道德發(fā)展的重要意義。

二、理論框架：社會參與和普遍道德的發(fā)展

（一）現(xiàn)代社會普遍道德的發(fā)展

1. 從有限道德到普遍道德

近年來，關于普遍道德的討論從涂爾干的道德社會學開始。涂爾干的理想型道德即由社會生活所創(chuàng)造出的普遍道德，強調(diào)道德對我們?nèi)粘Ｉ畹闹匾饬x（涂爾干，2000a，2000b）。與涂爾干對普遍道德的“過度”強調(diào)有所不同，格蘭諾維特（Mark Granovetter）強調(diào)是社會關系而非普遍道德保證了經(jīng)濟生活中的誠實、信任等道德實施（Granovetter，1985）。經(jīng)濟學家普拉圖則對格蘭諾維特過度強調(diào)有限社會關系的“嵌入性”理論進行反思，他深入探討了市場中的社會力量，并重返涂爾干的道德視角，強調(diào)普遍道德對保障市場經(jīng)濟活動秩序的重要性。他在文中指出，不可否認，基于個人長續(xù)緊密關系的“嵌入性”理論可以通過信譽機制在一定程度上解釋現(xiàn)代市場中的經(jīng)濟秩序問題，但它不能充分解釋超越個人緊密社會關系之外的更大范圍的市場經(jīng)濟秩序現(xiàn)象。他進一步提出，適用于超越個人特定社會關系（脫嵌）的普遍道德正是現(xiàn)代高度發(fā)展的市場經(jīng)濟秩序的重要保障之一（Platteau，1994）。普拉圖進一步發(fā)展了普遍道德理論。在他看來，有限道德是指社會成員的道德規(guī)范在特定、狹窄的社會關系網(wǎng)絡（如家庭、宗族等社會關系）內(nèi)外實施的情況不同，即相比之下，誠信、利他等行為規(guī)范主要在狹窄的社會關系范圍內(nèi)踐行和實施。而普遍道德是指社會成員所持有的、適用于廣泛社會群體、普遍存在的誠信與利他的道德規(guī)范，即誠信、利他等行為規(guī)范普遍存在于任何社會情境之中，不僅限于親朋好友等狹小的社會關系圈里（Platteau，2000）。

普拉圖的普遍道德是一個經(jīng)驗層面的概念。但普遍道德理論本身經(jīng)歷了從先驗、規(guī)范層面向經(jīng)驗、實踐層面發(fā)展的過程。早期具有代表性的與普遍道德相關的理論是康德提出的道德法則的普遍性。在康德的實踐理性中，道德法則的普遍性指對每一個理性存在者的普遍有效性，道德法則之所以被設想為客觀必然的，只是因為它應對每一個具有理性和意志的人都有效（康德，2011：35）。康德致力于搭建“道德形而上學”（康德，2013：3）。在康德這里，道德法則的普遍性由純粹實踐理性所確保（蔣小杰，2020），他將具體個體進行理性化、超驗化處理。哈貝馬斯（Jürgen Habermas）繼承了康德的道德普遍主義，并運用交往行動理論從經(jīng)驗角度進行證明。哈貝馬斯認為，在經(jīng)驗語境中論證道德普遍性不僅是可能的，而且也是必然選擇。道德普遍主義是哈貝馬斯交往行動理論所竭力闡發(fā)的基本觀念。哈貝馬斯認為，康德道德理論最為致命的弱點在于忽視了道德乃發(fā)生于社會世界中的經(jīng)驗事件這一基本特性，因而無視道德情境的道德普遍主義實際上只關注道德理論論證層面，而忽視了其實際應用向度（Habermas，1993）。為了捍衛(wèi)普遍主義的道德傾向，哈貝馬斯在研究科爾伯格（Lawrence Kohlberg）道德發(fā)展理論的基礎上發(fā)展了自己的商談倫理學（discourse ethics）。科爾伯格的個體意識道德發(fā)展理論認為，個體在成長過程中的道德發(fā)展相繼經(jīng)歷了前習俗、習俗和后習俗三個層次，并在后習俗層次形成了基于原則的、普遍主義的道德意識（科爾伯格，2004）。哈貝馬斯在此基礎上建構了道德哲學，他雖然并未將習俗類型的道德界定為有限道德，但明確將與之對應的超越宗族范圍的后習俗類型界定為普遍道德，并認為在現(xiàn)代社會中普遍主義的道德原則不僅已經(jīng)進入實在法系統(tǒng)之中，而且也扎根于人們的道德意識之中（哈貝馬斯，2011）。哈貝馬斯著力于連接形式邏輯與經(jīng)驗事實之間的斷裂，但不是簡單的經(jīng)驗歸納，而是一種經(jīng)驗確證（陳太明，2013）。普拉圖則在對普遍道德概念的經(jīng)驗化轉(zhuǎn)向上走得更遠，他發(fā)展的普遍道德概念具體對應社會中的不同指標。這也是后續(xù)相關實證研究（包括本文）的一個重要前提。

以上理論表明，隨著社會變遷，從有限道德向普遍道德的轉(zhuǎn)型是道德發(fā)展的應然方向，即從傳統(tǒng)社會中以有限道德為主轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會中以普遍道德為主。

2.從固定到流動

已有理論確立了普遍道德的規(guī)范性話語，但在經(jīng)驗和實踐層面，普遍道德的發(fā)展并非必然的事實。齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）的理論啟發(fā)我們，隨著現(xiàn)代性進程的推進，普遍道德的發(fā)展具有復雜性。比如在流動的現(xiàn)代性（liquid modernity）中，有限道德和普遍道德的邊界可能呈現(xiàn)流動狀態(tài)。

關于現(xiàn)代社會的流動性特質(zhì)，鮑曼做了系統(tǒng)的論述。按照鮑曼的觀點，從現(xiàn)代性的萌芽時期起，它就一直是“流動的”，尤其到了晚期，社會已完全從之前的固態(tài)的現(xiàn)代時期進入流動的、輕靈的現(xiàn)代時期。流動的現(xiàn)代性的到來已經(jīng)改變了人類的狀況，任何否認甚至貶低這種深刻變化的做法都是草率的（鮑曼，2017a）。雖然流動性不會取消個體化進程，但在流動的現(xiàn)代時期，個體化的內(nèi)涵也在發(fā)生變動。這流動的特質(zhì)和力量已經(jīng)從制度轉(zhuǎn)移到了社會，從社會共處的宏觀層次轉(zhuǎn)移到了微觀層次（鮑曼，2017a）。

鮑曼認為在后現(xiàn)代世界中所有的區(qū)別都變得流動易變，所有的界限也都被消除（鮑曼，2017a）。在鮑曼的討論中，流動的現(xiàn)代性不同于穩(wěn)固的現(xiàn)代性，主要表現(xiàn)在“機構”“規(guī)范和價值”以及“正當性”三個方面。就與道德相關的規(guī)范和價值而言，個體行為的規(guī)范和價值越來越成為流動的、變動不居的、多樣的和模糊的。行動再無確定的道德標準，道德行為的界限已然模糊，在道德的善與惡之間并不存在明顯的界限，精神規(guī)范、價值和身份并非固定在某個經(jīng)久不變與毋庸置疑的基礎之上，后現(xiàn)代道德沒有圣典，沒有固定的標準，也沒有長期的目標（布克辛斯基，2017）。

由此，在流動的現(xiàn)代社會中，我們難以對有限道德與普遍道德做出非黑即白、界限分明的區(qū)分。它們之間的界限模糊不清，有限道德與普遍道德之間相互流動，道德形態(tài)變動不居，呈現(xiàn)為一種流動的狀態(tài)。有限道德與普遍道德的邊界將發(fā)生變化，需要重新建構與闡釋。

3.從普遍道德到去道德化

鮑曼進一步提醒我們，現(xiàn)代社會的一些特質(zhì)還可能帶來去道德化的后果。

現(xiàn)代社會的流動性及其道德危機是鮑曼討論后現(xiàn)代社會的道德與倫理的起點。在現(xiàn)代社會中，個體化、消費社會、陌生人化和極端理性化科層制的發(fā)展還可能導致去道德化的后果。首先，個體化使得個體對所有權威的懷疑取消了善與惡的區(qū)分，可能帶來去道德化的后果。在流動的現(xiàn)代社會中，個體從原有的傳統(tǒng)組織、共同體中脫離解放出來，獲得了前所未有的自由，但同時也意味著被拋入孤立無援的境地和不確定的狀態(tài)。在這樣的狀態(tài)下，個體難以完全信任和依賴任何權威，常常對宣布為絕對可靠的東西都表示懷疑（鮑曼，2002b）。其次，消費社會的到來將個體變?yōu)橹粨碛邢M欲望以及消費行為的個人。在消費社會中，消費轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人的內(nèi)心欲望，消費是目的本身，個體成為一個忽略道德和責任的純粹消費者（鮑曼，2017a）。再次，現(xiàn)代社會的陌生人化可能帶來道德危機。在鮑曼這里，陌生人化與現(xiàn)代社會的個體化、流動性等緊密相關，也是他關注的一個核心概念。在現(xiàn)代社會中，與陌生人相遇是不可避免的，而對待陌生人（他者）的兩種典型策略是禁絕（anthropoemic）策略和吞噬（anthropophagic）策略（鮑曼，2017a：176）。這兩種策略都表明，人們根本不承認陌生人擁有值得自身關注的道德地位，也不承認對陌生人有任何的道德責任。“當陌生人遇到陌生人”“不要和陌生人說話”的警告變成現(xiàn)代社會中成年人的一個具有戰(zhàn)略意義的戒律，充滿著道德冷漠、“道德沉睡”與疏離（鮑曼，2017a：166-189）。鮑曼也借用齊美爾對都市貨幣與陌生人社會之間關系的研究探索了“道德冷漠癥”的發(fā)生機制（鮑曼，2002b）。最后，高度理性化的科層制官僚體系的發(fā)展帶來去道德化的風險。鮑曼認為，以科層制官僚體系為代表的現(xiàn)代社會高度理性化的發(fā)展消解了個體的道德責任，將其變?yōu)槿サ赖禄膫€體。他在反思現(xiàn)代性與大屠殺時批判科層制官僚體系使道德保持緘默，即社會中具有道德責任的個體進入科層制官僚體系后，在科層制高度理性化的管理下，個體以技術責任取代道德責任，對上級的無條件服從取代了對自身行為結果的道德思考（鮑曼，2011）。

通過理論梳理，我們發(fā)現(xiàn)在經(jīng)驗和實踐層面普遍道德的發(fā)展并非現(xiàn)代性進程的必然結果，現(xiàn)代社會普遍道德的發(fā)展還可能出現(xiàn)流動的形態(tài)甚至去道德化的可能。

（二）社會參與和普遍道德的發(fā)展

道德是否可以在一種經(jīng)驗語境中被證明其普遍有效性？基于以上理論尤其是普拉圖的普遍道德理論，本文嘗試通過實證研究回答這一問題。

1.普遍道德相關的實證研究

普拉圖關于普遍道德的系統(tǒng)闡述吸引了不少經(jīng)濟學者的關注，他們開展了大量關于普遍道德的實證研究，主要聚焦于普遍道德與經(jīng)濟行為、政治績效以及經(jīng)濟發(fā)展、長期增長之間的關系等問題（Platteau，1994，2000；Tabellini，2008a，2008b，2010；James，2015；Alesina & Giuliano，2015；Guiso et al. ，2016；Greif & Tabellini，2017）。

在討論文化價值規(guī)范如何影響經(jīng)濟發(fā)展與政治績效時，塔貝利尼（Guido Tabellini）開宗明義地提出，普遍道德可以引導互惠合作，踐行普遍道德的個體將更易于在集體行動中進行合作，克服搭便車行為。這不僅對個體的經(jīng)濟行為（如繳稅等）至關重要，而且對個體的投票、政治參與以及其他公共事務的參與同樣具有意義（Tabellini，2008a）。普遍道德存量高的社會不僅經(jīng)濟增長更快、更為高效，而且社會制度運行更為有效，社會治理與經(jīng)濟發(fā)展也都更好（Tabellini，2008b；Alesina & Giuliano，2015）。在普遍道德與經(jīng)濟發(fā)展的研究方面，已有研究發(fā)現(xiàn)，對于經(jīng)濟體制較弱的國家/地區(qū)而言，通過增強普遍道德可以促進經(jīng)濟增長（James，2015）。除了關注普遍道德對經(jīng)濟行為、長期增長的積極影響，相關研究也討論了普遍道德與正式制度之間的相互影響關系，以及普遍道德帶來的積極政治后果，如民主制度的政府績效與良好治理等（Platteau，2000）。新近的研究探討了普遍道德對公共物品供給的促進作用（Greif & Tabellini，2017；Wen et al. ，2022）。

2.社會參與的視角

已有關于普遍道德的實證研究主要關注普遍道德的經(jīng)濟、政治和社會后果，鮮有研究討論哪些因素影響普遍道德的發(fā)展。

普拉圖基于對格蘭諾維特的嵌入性理論的反思，提出了脫嵌的普遍道德發(fā)展的理論。而鮑曼認為，在流動的現(xiàn)代社會中最重要的可能是如何使脫嵌的個體“重新嵌入”的問題，現(xiàn)代性的脫域是為了重新嵌入，脫域是社會認可的結果，而重新嵌入?yún)s是擺在個體面前的任務（鮑曼，2017a）。在流動的現(xiàn)代性中，個體的重新嵌入面臨巨大挑戰(zhàn)，在被“脫域”了的個體所走的路的盡頭見不到“重新嵌入”的希望（鮑曼，2017a）。當然，這里的“重新嵌入”并非格蘭諾維特所言的嵌入有限的、緊密的社會關系之中，而是在流動的、高度個體化與原子化的現(xiàn)代社會中對個體適度回歸社會的期待。鮑曼的“重新嵌入”可以理解為“在嵌入與脫嵌之間”的社會參與。

本文關注的社會參與來源于帕特南（Robert D. Putnam）的社會資本理論。在帕特南的研究中，公眾的社會參與行為不僅在客觀層面提升了地方政府的運行績效，而且也提升了公眾對地方政府的信任（帕特南，2001）。帕特南認為社會參與的作用尤其表現(xiàn)在社團的功能上，他討論了社團中社會參與的內(nèi)部效應和外部效應。從內(nèi)部效應上看，社團培養(yǎng)了其成員合作和團結的習慣，培養(yǎng)了公共精神；從外部效應上看，大量社團組成的密集網(wǎng)絡增進了人們的利益表達和利益集結（帕特南，2001）。社會參與的內(nèi)、外部效應都將給社會帶來積極影響。

從道德社會學的角度看，涂爾干對社會團結的想象本質(zhì)上是探討高度個體化的現(xiàn)代社會在何種程度上可以發(fā)展出道德（曹錦清、張貫磊，2017）。涂爾干一直強調(diào)社會參與對道德發(fā)展的重要性，強調(diào)個體在宗教團體、職業(yè)團體等不同社會團體中參與的重要性（涂爾干，2000b：243）。哈貝馬斯的道德建構也是基于主體間性的維度并論證了普遍性的道德原則，他認為規(guī)范是存在于主體之間的，并為人們所接受和踐行，其普遍意義得到交互主體性的認同，普遍的道德要求必須融入社會實踐（哈貝馬斯，2011)。鮑曼認為，應該到社交（social）的范圍內(nèi)而不是到社會的（societal）范圍內(nèi)去尋求促使道德出現(xiàn)的因素。道德出現(xiàn)、存在于另一種“與他人相處”的模式即主體間的模式之中，道德的最樸素的形式就是主體間關系的基本結構（鮑曼，2011）。近年來，國內(nèi)不少學者也從理論上討論和闡釋了社會參與對道德發(fā)展的影響（陳濤，2015；李榮榮，2017；遲帥，2021；王小章，2023）。

從理論上看，社會參與對道德發(fā)展的意義是不言而喻的。社會參與是否同樣有助于普遍道德的發(fā)展？能否通過實證研究論證社會參與對普遍道德發(fā)展的積極影響？總體而言，已有的實證研究并未對現(xiàn)代社會的普遍道德何以發(fā)展的問題進行深入研究。同時，當前中國社會的普遍道德水平如何，社會參與何以促進普遍道德的發(fā)展等問題有待我們論證與解答。

根據(jù)以上相關理論和已有研究，本文提出研究假設如下。

研究假設：社會參與對社會普遍道德發(fā)展的影響具有顯著性，不同形式的社會參與在一定程度上可以促進社會普遍道德的發(fā)展。

3.數(shù)字媒介使用下的社會參與和普遍道德發(fā)展

涂爾干認為，隨著社會結構變遷，社會道德也將相應發(fā)生變化，新的社會狀態(tài)和社會條件需要并呼喚新的道德（涂爾干，2000a）。在鮑曼討論的流動的現(xiàn)代性之后，我們也不能回避當前信息社會對道德發(fā)展可能產(chǎn)生的影響。信息社會的突出特質(zhì)之一就是數(shù)字媒介的廣泛使用。那么，數(shù)字媒介使用是否會對現(xiàn)代社會的道德發(fā)展和社會參與等具有影響？

從理論層面來看，首先，數(shù)字媒介的使用加深了個體的流動性體驗。時空脫域使得個體的流動性體驗無時無刻不在發(fā)生。數(shù)字媒介的廣泛使用通過時空脫域機制（吉登斯，2000）使得私人空間公共化與公共空間私人化，導致個人的空間不再是固定不變的。在流動的現(xiàn)代性中，空間維度并不重要，時間維度更值得關注（鮑曼，2017a）。正如鮑曼所言，“我們有史以來第一次居住在兩個不同的世界之中，其中一個是‘線上’（online）世界，另一個是‘線下’（offline）世界。我們能夠輕易地從其中一個世界切換到另一個世界，而且切換是如此的平順，以至于大多數(shù)的切換都不會引起注意，因為這種切換并不存在清晰的邊界”（鮑曼，2017b：107）。其次，數(shù)字媒介的使用通過時空脫域機制加劇著我們的陌生人化和去道德化體驗。鮑曼認為，線上和線下兩個世界存在諸多差異，眾多個體作為網(wǎng)際漫游人（internaut），他們的世界里只有“病毒性”的他者（陌生人）存在，所以似乎把理性和道德都置于休眠狀態(tài)，在道德上已經(jīng)“致盲”和“變聾”。顯然，網(wǎng)絡（數(shù)字媒介使用）并非道德上既盲又聾的網(wǎng)際漫游人數(shù)日益增多的原因，但它確實起到了一定的促進作用（鮑曼，2017b：107-122）。

從經(jīng)驗層面來看，在信息化和數(shù)字化背景下，數(shù)字媒介的廣泛使用可能在一定程度上改變?nèi)伺c人的關系，影響人們的社會參與方式。互聯(lián)網(wǎng)等新技術的發(fā)展使得人們的社會參與可以實現(xiàn)時空脫域，從傳統(tǒng)的“線下社會參與”為主轉(zhuǎn)變?yōu)椴糠忠詳?shù)字媒介使用為基礎的“線上社會參與”方式。卡斯特（Manuel Castells）較早關注數(shù)字媒介使用對社會參與領域的影響，尤其關注人們?nèi)绾卫脭?shù)字社會網(wǎng)絡推動建構當代社會參與的多元路徑（Castells，2012）。這些新興網(wǎng)絡形式通過構建新型公共空間，如在數(shù)字空間和城市空間構建網(wǎng)絡化的公共空間，對既有社會構成了重大挑戰(zhàn)（勒普頓，2022：149）。已有研究發(fā)現(xiàn)，信息獲取的途徑多、數(shù)字媒介使用的頻率高以及獲取信息能力強能顯著促進人們的公共參與行為；人們的社會參與從線下轉(zhuǎn)移到線上，出現(xiàn)所謂的數(shù)字公共參與；數(shù)字媒介對社會公共參與的影響如此之大，其影響機制尤其值得研究（勒普頓，2022）。由此，數(shù)字媒介的使用對普遍道德和社會參與都存在一定影響，其具體的影響路徑是本文進一步關注的問題。

綜上，在現(xiàn)實社會中，普遍道德的發(fā)展具有復雜性。已有研究忽視了中國現(xiàn)代社會普遍道德的發(fā)展情況（Greif & Tabellini, 2017）。道德是社會與現(xiàn)實建構的產(chǎn)物（涂爾干，2000b），與特定時代、社會緊密相連，社會學對道德的研究應該從社會結構以及相應的社會運行方式、社會互動方式及其變化中尋求答案（王小章，2023）。在新的社會結構和條件下，從經(jīng)驗層面探索如何促進普遍道德發(fā)展具有重要意義。因此，不同于已有研究，本文引入社會參與的視角，主要關注社會參與對普遍道德發(fā)展的積極意義，并探討數(shù)字媒介使用在其中可能的影響機制。本文的研究框架如圖2所示。

關于此研究框架，有以下幾個問題需要進一步厘清和說明。

第一，研究框架在中國語境中的適用性。這個問題需要從道德與倫理的區(qū)分說起。在當代語境中，道德與倫理似無根本區(qū)別，但實際上中西哲學都對道德與倫理做了明確區(qū)分。如黑格爾認為，道德是主觀意志的法，是人的主體性的標識；而倫理是在我們對我們作為其一部分的一個現(xiàn)行社會所應擔負起來的道德職責。道德的主體是個體之“我”，倫理的主體則是作為共同體成員的“我們”（黑格爾，2016）。哈貝馬斯對兩者的區(qū)分與黑格爾不同，但認同道德是主觀意志的法則，倫理則是現(xiàn)實性的法則（哈貝馬斯，2018）。同樣，儒家思想也對道德和倫理做了明確區(qū)分，所謂“吾圣人之道，由仁義禮智以為道德，忠孝愛敬以盡人倫”（黃宗曦，1986：524），即道德集中在人的“性分”，而倫理聚焦于人的“位分”與“職分”（陳赟，2019）。但同時，中西方哲學也都強調(diào)了道德與倫理的不可分，強調(diào)道德必須在倫理生活中才能展開，倫理是道德的現(xiàn)實化與客觀化。儒家尤其主張道德與倫理的統(tǒng)一，強調(diào)“道德仁義，非禮不成”，即道德通過倫理生活才能完“成”（陳赟，2019）。因此，雖然本文是關于道德的研究，與倫理研究不同，但在中國的語境中，道德實踐與我們的行動倫理緊密相關。梁漱溟認為，“倫理本位”是我們?nèi)粘Ｉ詈徒煌牡赖禄A（梁漱溟，2005）。費孝通也強調(diào)中國社會最講究差序格局、禮治秩序等人倫。中國社會在差序格局的倫理結構基礎上將家庭中的道德義務和生命價值向外擴散，這些道德和價值不僅限于家庭，而是影響整個社會（梁漱溟，2005；費孝通，2013；周飛舟，2018）。不過，在社會急劇變遷的背景下，中國的道德秩序也呈現(xiàn)新特征，市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型與現(xiàn)代化進程的多重力量相互碰撞，中國社會的道德準則及其實踐等發(fā)生了變化與轉(zhuǎn)型（黃曉星、鄭姝莉，2015）。普拉圖理論中界限分明的有限道德、普遍道德的分析框架雖然在中國語境中的應用具有一定的局限性，但不失為探索當前道德變遷的一個新視角。

第二，有限道德和普遍道德是一種新的道德分類。已有關于道德類型的研究主要將道德分為私德與公德。在梁啟超的討論中，私德是一個人得于內(nèi)心、獨善其身的修身道德，與一個人的慎獨、反省的生活相關；而與他人交往的規(guī)則和相互有效性的要求當歸于公德的范疇，公德是利群之德，有益于社會、國家的道德（李永華，2023）。在此基礎上，有學者區(qū)分了社會公德與政治公德（陳來，2020）。有限道德與普遍道德的分類與此前不同，是根據(jù)個體社會關系的緊密程度對道德進行新的分類，可為我們理解和研究道德提供新的視角，具有一定價值。這一分類并非指向中西之別，而主要關注古今之變，旨在回應現(xiàn)代性的問題。

第三，分析框架中的有限道德與普遍道德是韋伯意義上的理想類型，并非指傳統(tǒng)社會中只有有限道德而現(xiàn)代社會中只有普遍道德，而是指在傳統(tǒng)社會中流動性不足、時空限制等原因造成個體實踐普遍道德的機會相對有限，主要發(fā)展出有限道德；而現(xiàn)代社會在個體化、流動性增強、時空脫域機制等條件的作用下極大地拓展了個體踐行普遍道德的機會，由此可能促進有限道德向普遍道德轉(zhuǎn)型。

三、數(shù)據(jù)與變量

（一）數(shù)據(jù)來源

本文使用的數(shù)據(jù)來自中國社會科學院社會學研究所于2019年7—11月在全國范圍內(nèi)開展的第七期“中國社會狀況綜合調(diào)查”（Chinese Social Survey, 簡稱CSS）。該調(diào)查是雙年度的縱貫調(diào)查，采用多階段混合概率抽樣方式（PPS），結合CAPI系統(tǒng)完成入戶訪問，調(diào)查區(qū)域覆蓋了全國31個省（自治區(qū)、直轄市）的149個市（縣、區(qū)）的596個村（居），共訪問11000余個城鄉(xiāng)家庭，回收有效問卷10283份。問卷調(diào)查包含家庭、就業(yè)、經(jīng)濟狀況、生活狀況、社會參與、政治參與和社會評價等模塊。本文著重關注社會參與、社會評價等內(nèi)容。

（二）變量定義與描述統(tǒng)計

1.因變量：普遍道德

根據(jù)普拉圖（Platteau,1994,2000）的普遍道德理論以及塔貝利尼（Tabellini,2008b）等對普遍道德的操作化測量，我們將普遍道德操作化為人們的普遍信任（社會信任）和利他行為（線上/線下志愿服務）。這一操作化的理論依據(jù)來源于文化經(jīng)濟學有關普遍道德的實證研究。塔貝利尼運用世界價值觀調(diào)查（World Value Surveys,WVS)的數(shù)據(jù)，主要選擇了“普遍信任”與“普遍尊重他人權利”兩項指標測量普遍道德（Tabellini,2008b）。這一關于普遍道德的操作化測量成為其他有關普遍道德實證研究的重要參考。然而，關于普遍道德的操作化測量仍未達成一致意見，已有研究或者選擇“誠信”進行操作化，如一些學者使用“普遍信任”（generalized trust）進行測量（Tabellini,2008b；James,2015；Greif & Tabellini,2017），或者選擇“利他行為”的相關指標進行操作化測量（Guiso et al. ,2016）。

我們綜合借鑒已有研究的做法，將本文的因變量“普遍道德”操作化為人們的“普遍信任”和“利他行為”，分別對應CSS2019問卷中的“社會信任”和“線上/線下志愿服務”兩項指標。在穩(wěn)健性檢驗中，我們選取問卷中人們對社會普遍的道德水平的評價作為替換因變量。變量的統(tǒng)計描述參見表1。

2.自變量：社會參與

已有許多學者研究中國的社會參與，他們根據(jù)參與機制的不同對社會參與方式進行區(qū)分（楊敏，2005；高勇，2014），得出的主要參與方式都在社區(qū)參與、社團參與或更大范圍的公共參與等范疇中。我們根據(jù)以往研究以及人們對數(shù)字媒介使用的情況，將本文的主要自變量“社會參與”操作化為“線下社會參與”和“線上社會參與”。我們對問卷中的相關問題進行因子分析，分別得到“公共參與”“社區(qū)參與”兩個線下社會參與因子以及“親緣社團參與”“業(yè)緣及趣緣社團參與”“宗教及地緣社團參與”三個線上社會參與因子。

3.中介變量：數(shù)字媒介使用

本文將信息獲取的“數(shù)字媒介使用”作為人們的社會參與和普遍道德發(fā)展之間的重要中介變量進行考察和檢驗。本文的“數(shù)字媒介使用”變量通過因子分析得到“工具型”和“休閑型”兩個數(shù)字媒介使用因子。

4.控制變量

除了以上因變量和自變量，還有被訪對象的性別、年齡等控制變量。關于所有變量的描述統(tǒng)計見表1所示。

四、普遍道德發(fā)展及其影響因素

（一）普遍道德發(fā)展

格雷夫等的最新研究（Greif & Tabellini, 2017）運用2005年的中國綜合社會調(diào)查（CGSS2005）數(shù)據(jù)和他們于2005年在加拿大開展的關于中國移民和歐洲移民的調(diào)查（The 2005 Ethnic Diversity Survey）數(shù)據(jù)進行分析。該研究發(fā)現(xiàn)，基于不同的文化和制度以及相關文化、制度的滯后性，歐洲與中國社會發(fā)展出不同的道德形態(tài)，歐洲主要發(fā)展出普遍道德，而中國主要發(fā)展出有限道德。但事實確實如此嗎？

同樣運用CGSS2005的數(shù)據(jù)，我們最近的一項研究從中國城鄉(xiāng)居民的社會信任和社會利他行為水平兩個指標論證了中國社會并非只有限于親屬、宗族范圍內(nèi)的有限道德，而是在一定程度上也呈現(xiàn)普遍道德的現(xiàn)實特征（Wen et al. ,2022）。首先來看城鄉(xiāng)居民的社會信任情況。我們對中國城鄉(xiāng)居民的各項社會信任指標進行了配對樣本T檢驗。檢驗結果顯示，人們的各項信任指標兩兩之間都存在顯著性差異，即人們的社會信任并非根據(jù)親屬、宗族的內(nèi)和外而兩極分化為有限信任和普遍信任，而是從親屬信任、近鄰信任、遠鄰信任到同學信任、同事信任、相識信任等呈現(xiàn)差序信任格局。其次，有關社會利他行為水平的檢驗結果顯示，在2004年有24.9%的中國城鄉(xiāng)居民參與了親屬、宗族范圍之外的公益活動，呈現(xiàn)了中國社會的利他行為水平。

本文進一步對2019年中國社會狀況綜合調(diào)查（CSS2019）的數(shù)據(jù)進行分析。首先，我們對社會信任等幾項指標數(shù)據(jù)進行標準化處理，使其取值范圍為0～1。經(jīng)過標準化處理后，社會（普遍）信任、社會公平、社會寬容和社會（普遍）道德水平的標準均值分別為0.592、0.633、0.646和0.625，幾項指標的取值均大于0.5，達到較高的水平。其次，我們從數(shù)據(jù)分析中看到，截至調(diào)查時的前三個月，人們參與志愿服務的比例為25%，人均參與志愿服務的次數(shù)為2.23次，人均參與志愿服務的時長為7.76小時。其中，通過互聯(lián)網(wǎng)開展線上志愿服務的比例為17.9%。

我們從表2中看到，我國的社會信任水平在2005年為1.81分（總分為5分），在2019年為6.33分（總分為10分）。因為這兩年的數(shù)據(jù)分值不同，我們分別對兩個數(shù)據(jù)進行了極差法標準化處理。標準化后，2005年和2019年的社會信任水平均值分別為0.363和0.592。關于社會利他行為水平，2005年中國城鄉(xiāng)居民參與公益活動的比例為2.8%（按“一個月參與一次”的比例計算）,而2019年中國城鄉(xiāng)居民參與志愿服務的占比為25%（按“近三個月參與志愿服務”的比例計算）。受限于數(shù)據(jù)，兩項指標的統(tǒng)計口徑不太一致，但兩個百分比的差距在一定程度上可以反映出不同時間我國社會的利他行為水平。

根據(jù)2005年和2019年的數(shù)據(jù)分析，本文并非要全然否定格雷夫等的研究結論，而是意在強調(diào)不能只關注中國社會的有限道德而忽略中國現(xiàn)代社會普遍道德的發(fā)展，我國社會普遍道德的發(fā)展趨勢及特點更是值得我們關注和研究。

（二）社會參與對普遍道德發(fā)展的影響

為了論證社會參與對普遍道德的發(fā)展是否具有顯著影響，我們將控制變量、主要的自變量和因變量等納入模型，建構了3個不同的回歸模型。模型1以“社會信任”為因變量，進行多元線性回歸分析；模型2以“線下志愿服務”為因變量，進行有序logistic回歸分析；模型3以“線上志愿服務”為因變量，進行二元logistic回歸分析。模型1、模型2和模型3是按照研究設計建構的模型，為本文的主要論證模型。

從表3的回歸分析結果看，在模型1、模型2和模型3中，在控制了性別、年齡、戶口等變量后，本文的自變量“社會參與”對因變量“普遍道德”均有顯著影響，而且二者主要呈現(xiàn)正相關關系。以上回歸模型論證了本文的研究假設，即社會參與對社會普遍道德發(fā)展的影響具有顯著性，不同形式的社會參與在一定程度上可以促進社會普遍道德的發(fā)展。

當然，我們也看到部分的社會參與形式（如較為激進的公共參與和親緣社團參與）對普遍道德的影響可能是消極和負面的。這提醒我們，現(xiàn)實社會是復雜多面的，并非所有的社會參與形式都對普遍道德發(fā)展產(chǎn)生積極作用，需要我們在具體的情境中進行甄別，盡可能地引導社會參與帶來積極的外部社會效應，促進普遍道德的發(fā)展。

（三）穩(wěn)健性檢驗

本文的自變量“社會參與”與因變量“普遍道德”的兩個指標“社會信任”“志愿活動”之間的關系可能存在一定程度的內(nèi)生性問題，如雙向因果關系等。除了以上的理論論證，本文接下來補充“替換因變量”的穩(wěn)健性檢驗模型和工具變量法，嘗試對可能存在的內(nèi)生性問題進行校正。

首先，本文選取一個新變量“社會普遍的道德水平”作為替換因變量，替換“普遍道德”的兩個指標（社會信任與志愿活動），具體見表4的模型4。“社會普遍的道德水平”并不完全等同于“社會的普遍道德水平”，但又能在一定程度上代表一個社會的道德水平，即它包含“社會的普遍道德水平”。所以，我們將模型4作為穩(wěn)健性檢驗模型。模型4結果顯示，整體模型的顯著性水平為0.000，自變量“線下社會參與因子”“線上社會參與因子”均對“社會道德水平”具有顯著性影響。

其次，本文采用工具變量的方法補充驗證社會參與對普遍道德的影響。已有研究認為，選取的工具變量一般應是外生性變量，如兄弟姐妹的數(shù)量、子女的性別、河流數(shù)目等，這些都曾在相關的文獻里被作為工具變量使用過（陳云松、范曉光，2010）。本文參考已有研究，主要選取“被訪者的家庭人口數(shù)”作為工具變量。已有研究認為，被訪者的家庭人口數(shù)是隨機的，家庭人口數(shù)越多，則社會關系越多（陳云松，2012）。由此，本文認為，被訪者的家庭人口數(shù)越多，其社會關系越多，進行各種形式的社會參與的可能性也越大。但被訪者的家庭人口數(shù)與其普遍道德水平（社會信任和利他行為）之間沒有直接的強關聯(lián)，因此，“被訪者的家庭人口數(shù)”可以作為合適的工具變量。表4中的工具變量回歸分析模型（模型5、模型6和模型7）結果顯示，模型整體的顯著性水平分別為0.000、0.001和0.000，說明不同形式的社會參與對普遍道德（社會信任、線下志愿服務、線上志愿服務）均有顯著性影響。

（四）數(shù)字媒介使用的中介效應檢驗

在表3中，我們看到“數(shù)字媒介使用因子”對普遍道德發(fā)展也有顯著影響。尤其是“工具型數(shù)字媒介使用因子”對三個模型的因變量均有顯著性影響。因問卷中關于數(shù)字媒介使用頻率的賦值是頻率越高值越低，所以表3的負相關結果應理解為人們的數(shù)字媒介使用頻率越高越能促進普遍道德的發(fā)展。

為了進一步檢驗社會參與是否通過數(shù)字媒介使用對普遍道德發(fā)展產(chǎn)生影響，本文以“社區(qū)參與”為自變量，以“工具型數(shù)字媒介使用”“休閑型數(shù)字媒介使用”兩個因子為中介變量，分別以“社會信任” “線下志愿服務”“線上志愿服務”“社會道德水平”為因變量，采用Bootstrap法進行中介效應檢驗。

中介效應檢驗結果表明，數(shù)字媒介使用在社區(qū)參與對社會信任的影響中起完全中介效應，數(shù)字媒介使用在社區(qū)參與對線上志愿服務的影響中起部分中介效應，而數(shù)字媒介使用在社區(qū)參與對線下志愿服務和社會道德水平的影響中的中介效應不顯著。換句話說，社區(qū)參與對線下志愿服務和社會道德水平的影響并未通過數(shù)字媒介使用發(fā)揮作用，但在社區(qū)參與對社會信任和線上志愿服務的影響上，數(shù)字媒介使用起到了重要的中介作用。

中介效應檢驗結果表明，在社區(qū)參與對社會信任的影響中，數(shù)字媒介使用具有完全中介效應。數(shù)字媒介使用的中介效應檢驗的置信區(qū)間不包含0（LLCI=0.0024，ULCI=0.0114），表明數(shù)字媒介使用的中介效應顯著。社區(qū)參與和數(shù)字媒介使用對社會信任的總效應值為0.1536，數(shù)字媒介使用的間接效應值為0.0061，中介效應占總效應的百分比為3.97%。工具型和休閑型的數(shù)字媒介使用在其中都起到顯著的中介效應，中介效應模型見圖3。同樣，在社區(qū)參與對線上志愿服務的影響中，數(shù)字媒介使用具有部分中介效應。其中，休閑型數(shù)字媒介使用的中介效應顯著，其置信區(qū)間不包含0（LLCI=0.002，ULCI=0.0235），其間接效應值為0.0094。中介效應模型見圖4。由此，我們論證了數(shù)字媒介使用在社會參與對普遍道德發(fā)展的影響中起到顯著的中介效應。

五、結論與討論

（一）主要結論

社會學界關于道德轉(zhuǎn)型的最新理論研究認為，道德形式將隨著現(xiàn)代化進程向普遍化和正式化轉(zhuǎn)變（王小章，2023）。本文借鑒科爾伯格、哈貝馬斯和普拉圖等的理論討論了現(xiàn)代社會從有限道德向普遍道德發(fā)展趨勢的應然性，并基于鮑曼的道德理論指出在經(jīng)驗層面的道德轉(zhuǎn)型還可能呈現(xiàn)流動性和去道德化等發(fā)展趨勢。本文在理論層面分析了普遍道德現(xiàn)實發(fā)展的復雜性，在實證層面探索普遍道德發(fā)展的具體機制，論證了社會參與對普遍道德發(fā)展的積極影響。

同時，本文在信息化和數(shù)字化的背景下探討了數(shù)字媒介使用在社會參與和普遍道德發(fā)展中發(fā)揮的重要中介效應，對今后進一步研究數(shù)字公共參與、數(shù)字公益等數(shù)字社會學議題（趙一璋、王明玉，2023）具有一定的借鑒意義。數(shù)字媒介的使用加深了現(xiàn)代社會的個體化、流動性和陌生人化體驗，但因其對人們社會參與的影響而對普遍道德發(fā)展具有一定的促進作用。陌生人或陌生人關系也是今天的新道德秩序必須面對的基礎性事實（王小章，2019），正如齊美爾所說，“人們與陌生人只能共同具有某些比較普遍的品質(zhì)”，陌生人之間的關系沒有特殊的排他性（齊美爾，2002：345-347）。陌生人社會雖然存在去道德化的風險，但吊詭的是，普遍道德卻正是在個體化和陌生人化的社會條件中才具有發(fā)展空間。當然，數(shù)字媒介中匿名化、責任分散、時空脫域等機制的存在也可能加劇去道德化的風險。因此，加強對數(shù)字媒介使用的監(jiān)管，正確引導人們在線上或線下的社會參與形式，提升數(shù)字媒介使用對普遍道德發(fā)展的積極影響顯得尤其重要。

（二）討論

本文的研究結論對思考逐漸從傳統(tǒng)社會關系中脫嵌的個體如何成為社會生活中的道德主體、如何應對可能的道德危機，同樣具有借鑒意義。

首先，社會參與為鮑曼所說的道德沖動的實踐提供了社會條件和道德空間。鮑曼在列維納斯（Emmanuel Levinas）倫理觀的基礎上對后現(xiàn)代社會的道德和倫理做了許多討論，并提出了居于存在之上且優(yōu)先于存在的個體的道德沖動（鮑曼，2002b）。不過，鮑曼所言的道德沖動表現(xiàn)為兩種基本規(guī)范：對他者的責任和自我約束。由此，他反復強調(diào)在現(xiàn)代社會中“重新嵌入”和道德空間的重要性，認為情境性的道德規(guī)范是個體實現(xiàn)對他者的責任的社會條件（鮑曼，2002b；布克辛斯基，2017）。從這個意義上講，我們認為社會參與可以建構鮑曼意義上的道德空間，能夠激發(fā)指向他人的道德責任與道德沖動。

其次，社會參與也為福柯（Michel Foucault）所倡導的建構道德主體的可能性提供了實踐空間。對個體而言，不同形式的社會參與為人們反思、監(jiān)督自己的行為以及如何將自我塑造成為道德主體提供了充分的實踐空間（福柯，2016）。福柯的自我倫理技術的核心是個體在道德準則的引領下努力讓自己成為特定的一類人，由此，有關道德的歷史也不再僅僅是各種規(guī)范準則的歷史，而是個體如何把自己塑造成為道德主體的歷史（李榮榮，2017）。以往，人們主要把道德理解為與賦予他們的規(guī)則和價值相關的個體的實際行為，一種完全服從或遵循一種行為規(guī)則規(guī)范的方式，但福柯提醒我們這是不夠的，道德還包含人們必須根據(jù)法則的各種規(guī)范要素把自我塑造成道德主體的行動努力（福柯，2016：21-25）。一種被認為是“道德的”活動不必歸結為一種或一系列符合某種規(guī)則、法律或價值的活動，一切道德活動還包含一種與自我的關系，這不僅僅是“對自我的意識”，還是把自我塑造成道德主體，通過各種“主體化的方式”支持“自我的實踐”，達成對自我的道德主體的塑造（福柯，2016:24）。本文所關注的各種形式的社會參與可以被理解為個體通過“主體化的方式”塑造道德主體的具體實踐。通過社會參與培育的普遍道德不僅呈現(xiàn)現(xiàn)代社會中個體與他人、個體與社會等的關系，也可以讓我們看到個體在其中塑造自我的可能性。

總之，本文的研究是對現(xiàn)代社會普遍道德發(fā)展的復雜性及其具體機制進行深化討論的初步嘗試，不論是理論討論還是實證研究都存在不足，實證研究部分對內(nèi)生性問題的處理還存在優(yōu)化的空間。本文的分析框架也主要借鑒西方學者的相關實證研究，對普遍道德在中國語境中的深層內(nèi)涵、特征及其適用性等未能充分剖析與挖掘。尤其關于道德研究的中西對話、道德轉(zhuǎn)型的古今之變等議題是龐大且復雜的，還有許多討論的空間。道德轉(zhuǎn)型關乎社會關系變遷、社會結構轉(zhuǎn)型等問題。換一個角度看，基于差序倫理的道德實踐本身具有一定的普遍道德基礎，現(xiàn)代社會的高流動性、數(shù)字化時空脫域等條件延展著道德的實踐空間，中國傳統(tǒng)道德文化將在新的條件下持續(xù)發(fā)展并迸發(fā)出新的生命力。在我們的語境和歷史脈絡中如何拓展對普遍道德的理解？在數(shù)字化等新的時代背景和國際比較中，我們的普遍道德有哪些特征和發(fā)展趨勢？除了社會參與因素，還有哪些社會結構、制度、文化等更深層和決定性的影響因素？這些問題值得我們進一步探索和研究。