吳布言：駁儒雜議十三：神教、宗教、中庸之道

傳統文化或先秦文化是包含了各種優秀基因的種子或小苗，我們把人類的全部文化打碎，吸取它們中的精華成分作為培育種子或小苗的沃土和養料，細心呵護它，照料它，讓它日夜茁壯成長，終有一天長成遮天蔽日的參天大樹，讓我們的子孫后代好在這大樹下乘涼休憩。這樣我們的生機蓬勃的文明之樹，扎根于自己的精神故土，帶著華夏基因的特質，為我們自己和子孫后代營造了安寧舒適的精神家園，生于斯，長于斯，發于斯，出于斯，把我們文明之書的新種壯苗播散到全世界，全宇宙，讓全世界和宇宙盡頭的每一個角落都有華夏的基因和烙印。

天教是神教，以天或神為師，是天或神的教化和教育或教養；宗教是宗法教化，敬宗尊祖，以宗祖或人為師，是人教。其教上治祖禰，下治子孫，親親而尊尊（宗長）。我們人自打產生意識（包括胎兒期，是否允許墮胎應該以意識產生為標準）起，就開始接受外界刺激，從而接受教育或教化。天教或神教是純粹客觀性的教化，——天帝創造自然世界，宇宙萬物，故而義自天出——人接受外界刺激產生主觀意識，從而有了主觀性和主觀知識（歷史知識，和深層的真理知識），只不過人的接受和理解的能力不同，例如有人聽不懂神的語言，這種主觀性往往不夠客觀，或客觀性不強，乃至成為純粹主觀性（沒有任何與客觀性相符的東西）。所以人的教化是主觀教化，具有主觀性和純粹主觀性。即便是復數的公眾理智教化在風俗習慣和集體意識或集體無意識的主導下，往往仍然缺乏客觀性。上帝是外在的獨一理智，人是外在的復數理智，任何人接受的教育無非都是外在理智的教育或教化。除了純粹主觀性，人接受的教育歸根結底還是來自神的教化，一方面是神的直接教化，另一方面是來自于人的神的間接教化。宗法等級禮制乃是西周統治階層例如周公為了鞏固統治，永葆子孫，人為想出和設計一套以來血緣關系和五服制的統治術，內容充滿了主觀性，卻被冠以天或上帝的名義，以之為天或上帝創制的自然法則和秩序來人為教化民眾。因此西周統治者就有了兩套教化系統：一套是客觀性的天道神教，一套是主觀性宗法人教。也因此，六經里面就摻雜了許多西周以后才有的宗法等級意識和禮制，繁文縟節，劃分等級，親親而尊尊。

孔墨都接受六經教誨，但各自的側重和取舍不同：孔子主要接受宗法等級禮制，偏去封建分權制，目的是強化權力集中，例如“禮樂征伐自天子出”、“非天子不議禮，不制度，不考文”，等等。其人以宗法禮制的神圣性取代華夏天教上帝的神圣性，逐步淡化上帝的神圣意志。這是對華夏文明及其天教上帝信仰的嚴重背叛，是對華夏天教文明及其文化的毀滅性打擊。至今我們還可以從漢字的文化起源中看出天教上帝鬼神信仰和萬物鬼神論的痕跡。圣，聖也。原義是指天圣或神圣，天神是外王，耳聽民意，口含天憲，以其神圣意志懲惡揚善。后來凡是與神有關的東西也以圣、圣潔或神圣形容之，例如獻神的祭品為圣潔之物；先知為圣，即聖人。圣人將上帝誡命（天命）內化于心，外化于行，耳聽神教，口傳天憲，貫徹天志王意，外王而內圣，內圣而外王。很明顯，“天何言哉？”孔子連上帝的語言都聽不懂，怎么可能是先知？怎么先知為圣？他的思維方式，現象思維或表象思維或象思維，缺乏超驗的抽象反思，怎么可能理解神的語言？孔子以宗教取代神教，以宗法等級禮制為神圣，取代天教上帝的神圣性，從而構建了另類的人圣和宗圣。截然相反，墨子接受六經及其儀式，接受封建建分權制以設計其分建制；兼以易別，反對禮樂（不是音樂，禮樂是以音樂配禮和之，舞之蹈之，謂之禮樂），以平等精神取代了混入六經中的宗法等級意識和禮制，重新定義禮的含義為敬；人皆天臣，天志法儀，恢復人在上帝及其自然法面前人人平等，強調王在法下，法一而一于法；特別是恢復華夏天教上帝的神圣性和傳統的上帝信仰，將天或上帝系統性地道德化，重塑上帝神圣意志，以回歸華夏道統和正統。由此，我們不難看出，儒墨究竟誰是華夏的道統，誰是華夏文明和文化的正統。

孔孟缺乏哲學思辨能力，所談問題基本局限于自西周以來的倫理，屬于倫理專家，哲學家談不上。由于語言慣性，他們習慣性地繼承了傳統語言諸如天和天命概念，冥冥之中，隱隱約約地感知，注意到了宇宙中的創生和主宰力量，但又由于專注點不同或哲學能力有限，并沒有自覺地，反思地，批判地，清晰明白地理解上帝存在和神圣意志。因而形成了孔孟之道那種不虔敬的天或天命信仰，不以天或上帝為中心，忽視天或上帝，重視宗法等級禮義和禮儀，從而成為華夏天教中的不虔敬信徒。至于宋明理學，新儒家及其后世儒生繼承了荀子和法家的唯物論傳統與印度佛教唯識論及其變種禪宗教化，同時也吸收老墨之道教，系統性地改造了儒學，義出人心，分別形成了理學和心學：以天理為人事萬物之理（規律），理一分殊，理先物后；以自心為人事萬物之理，心外無物，心外無理，從而形成了唯物論與主觀唯心（人心）論混雜的不倫不類的新儒學，徹底拋棄了華夏天教上帝信仰，儒家從不虔敬的華夏天教上帝信仰者脫胎為華夏天教的徹底背叛者和異教徒。更加遠離了華夏天教上帝信仰，有神論及其哲學上的客觀唯心（天心）論。

六經，《詩》《書》《禮》（周官和儀禮，不包括禮記）、《易》《樂》《百家春秋》，這是華夏正統六經，為各家所宗。各家引用六經內容并不完全一致，各有側重和取舍。孔子和儒家根據自己的偏好重新編定六經，對六經特別是《詩經》《尚書》《百家春秋》按照儒家旨意做了大幅刪除和篡改，僅剩今本《詩三百》《尚書》，獨留魯國《春秋》以作史評，微言大義，針砭時行。《易傳》和《禮記》乃是先秦乃至秦漢（獨尊絕異之前）各家對《易經》和《儀禮》的解釋，說明和補充，其中既有儒家的內容，也有非儒諸學派的內容，并非全是儒生的工作。儒生輯錄《易傳》和《禮記》，對各家內容兼收并蓄，且偏好側重具有儒家旨趣的內容。也就是說，今本《易傳》《禮記》非儒家專著，不僅有儒家學派內容，也有其他各家學派內容。讀者在閱讀的時候應該根據各家旨趣作出恰當的區分。總之，六經原本乃至全部“易傳”、“禮記”內容，經秦始皇焚書坑士、漢武帝獨尊絕異以及后世儒家故意損毀，全部佚失不傳。現在所剩六經并非原本六經，所剩易傳和禮記也非包括諸子百家的全部易傳和禮記，有儒一家，兼雜諸子百家成分。

親親仁愛，符合人性偏私的情感和心理，也符合日常生活經驗，因此也很容易進入日常人際事物中，既能強化培養一種愛己的民粹心理和情感，又能催發庸眾那種原始的驅動力，激勵他們的行為，塑造親親尊尊的倫理模型。它為整個社會構建一種普遍的庸眾心理史觀。如果把親親尊尊當做道德，未免人類對道德的要求也太低了，把自己置身于前人類的動物階段。兼愛愛人若己，作為道德確實是要求比較高的。然而，道德這種完全脫離動物性和野蠻性的東西，哪能一蹴而就，輕易就能成全的呢？如果是這樣，那就不叫道德了。兼愛不能實踐或難以實踐不是作為道德的它本身有問題，而是我們確實沒有完全擺脫動物性和野蠻性。兼愛作為上帝的絕對命令或無條件律令，就看我們如何去執行，執行到什么程度？其次要看我們修養的程度，養心修身是外王而內圣，內圣而外王的過程，把上帝的真理內化于心，外化于行，妙入日用生活，超越生死得失，華發隳顛，而不知老死將至矣。

墨家的精神旨趣就是天志明鬼，兼愛非攻，在本體論上，以上帝鬼神為生成之本，在認識論上，以人為利天榮耀上帝之本。利天則利人，利人即利天。把人權平等意識和精神貫穿始終。例如，止魯攻鄭，止楚攻宋，等等，墨子的邏輯是清晰明白的。首先，非攻是普遍的人權理論，反對侵犯一切人的正當權利。而不是局限于某個或某些群體的人權。其次，根據《大取》人文邏輯，兩害相權取其輕即取利。在不得已的情況下，只能最大限度地保護人權。再次，歷史上的侵害人權事件（攻）已成實事，無法改變，只能采取批判和汲取教訓的態度，對現實的人權要盡力去保護。

儒家的問題是，沒有定義法，后儒做儒家學問就是猜謎語，各猜各的。然而，普遍定義法需要超驗或抽象思維，同時認識上帝天志或天命也需要這樣的思維。否則，對天志或天命就沒有哲學上的深刻認識。這本身也符合儒家感性審美判斷力。《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中庸之道就是“致中和”；致中和就是達到中”與“和”狀態，把中與和表現出來，使之客體化。“節”就是不偏不倚，過猶不及的恰到好處狀態。“和”是和諧。儒家所謂的和諧狀態就是要符合儒家的情感表達的恰到好處的標準，即依據宗法等級禮制符合血緣遠近親疏與五服制的恰到好處的情感表達。情感依賴審美或審丑產生，通過對禮義儀式及其想象而產生審美，從而產生符合五服制的各種不同程度的情感，反之，這種情感又通過符合五服制的禮義儀式具體表現出來。所以。中庸之道就是經驗之道，情感之道，感性審美之道和判斷標準，跟純粹理性和真理無關。真理是純粹理性判斷力的發現，乃是理性思辨所能達到的超驗的主客觀思想一致同一。中庸這個詞本身也只適合形容情感。不適合真理，真理沒有什么繁雜的不偏不倚、恰到好處、過猶不及的情景模式和情境狀態，只有是或非之存在或不存在。