龔鵬程｜女性主義研究面臨全球性危機(jī)

褪色的維納斯

現(xiàn)在，各種以女神節(jié)名義誘人消費(fèi)的伎倆，都被識(shí)穿了。今年的銷(xiāo)售額頗有下降。

有人說(shuō)情人節(jié)、女神節(jié)，阿諛女人又消費(fèi)女人都是改革開(kāi)放以來(lái)物欲橫流之弊，電商禍國(guó)之一端。這話又太嚴(yán)重了，獻(xiàn)物貢神，早在希臘時(shí)期就有啦！

古希臘稱為泛雅典娜節(jié)（Panathenaea，又名Panathenaic festival）。每年在雅典城舉行，后改為四年一次。雅典所有屬地的代表都來(lái)。人們向雅典娜奉獻(xiàn)一件嶄新的繡袍和動(dòng)物祭品，并舉行體育和音樂(lè)比賽。

看起來(lái)神圣而虔誠(chéng)吧？當(dāng)然，但促使人如此聚會(huì)的內(nèi)在動(dòng)力，不止祭祀，還有商業(yè)，所以又稱“百牛大祭”。

早期女性主義尚未注意到這些，故如1949年波伏娃的《第二性》、1963年貝蒂?弗里丹的《女性的奧秘》，講的都是“女性自由的障礙不是其生理?xiàng)l件，而是政治和法律的限制”“女性要沖破傳統(tǒng)觀念和家庭束縛，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位的獨(dú)立”這一套。

1975年以后，女性主義研究才從“家庭生活”和“社會(huì)生活”領(lǐng)域中抽身出來(lái)。美國(guó)薩拉?波梅羅依《女神、妓女、妻子和奴隸》一類書(shū)，逐漸把女神女奴納入”宗教/貿(mào)易“范疇去一并討論。

古希臘部分，前面講過(guò)了祭祀雅典娜。古羅馬使部分，大家則注意到維斯塔貞女(Vestal Virgins)。女性可以通過(guò)擔(dān)當(dāng)維斯塔女祭司和其他女祭司等職務(wù)，以及參加仁慈女神節(jié)（希望農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)）的宗教節(jié)日與儀式，扮演重要的角色。

2006年，克里斯托弗?法勞內(nèi)和勞拉?麥克盧爾主編《古代世界的妓女與交際花》則分“賣(mài)淫與神圣”“賣(mài)淫的法律與道德話語(yǔ)”和“賣(mài)淫、喜劇與公共表演”三部分，考察了從兩河流域文明到早期基督教時(shí)代的女祭司、妓女和性貿(mào)易。

2008年更有尼古勞斯?卡爾薩斯和阿蘭?夏皮羅主編的《拜神的女性：古代雅典的儀式與現(xiàn)實(shí)》，由 “女神與女英雄”、“女性與儀式”和“女性與生命周期”三部分說(shuō)明城邦政治生活之外的古代雅典婦女。

《第二性》《女性的奧秘》等書(shū)，主要是說(shuō)女性在政治、社會(huì)和法律上被限制了權(quán)利，所以帶動(dòng)了女權(quán)運(yùn)動(dòng)。2007年美國(guó)瓊?布雷頓?康奈利《女祭司肖像：古希臘的婦女和儀式》等書(shū)則認(rèn)為女人有沒(méi)權(quán)的，也有很有權(quán)的，古希臘女祭司就是，她們與社會(huì)中下層女性不可一概而論。

妓女、歌舞伎藝人與交際花，則是女人通過(guò)商業(yè)、貿(mào)易和把身體商品化等方式，獲得權(quán)力的另一途，與從事宗教殊途同歸。

轉(zhuǎn)而注目西方這些領(lǐng)域，老舊的女性主義也就快被視如敝屣了。

假如還有人懂中文，看看宋玉賦神女：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽(yáng)之渥飾。披華藻之可好兮，若翡翠之奮翼”、曹植賦洛神：“翩若驚鴻，婉若游龍。髣髴兮若輕云之蔽月，飄飖兮若流風(fēng)之回雪”。

再看看李商隱的《重過(guò)圣女祠》：“白石巖扉碧蘚滋,上清淪謫得歸遲。一春夢(mèng)雨常飄瓦,盡日靈風(fēng)不滿旗。萼綠華來(lái)無(wú)定所,杜蘭香去未移時(shí)。玉郎會(huì)此通仙籍,憶向天階問(wèn)紫芝。”情思飄渺，神光離合，皆令人戀慕無(wú)限。又哪是女角斗士和市場(chǎng)女工頭合體的雅典娜所能及？

離開(kāi)文學(xué)的社會(huì)文評(píng)

女性主義文評(píng)引入國(guó)內(nèi)也已多年。1989年孟悅、戴錦華《浮出歷史地表——現(xiàn)代婦女文學(xué)研究》，1992張京媛主編《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評(píng)》，皆已出版了。

但是，如今并無(wú)更大進(jìn)展。東亞、伊斯蘭教地區(qū)、印度巴基斯坦地區(qū)婦女文學(xué)和女性主義文評(píng)，仍少研究，與歐美也無(wú)甚“對(duì)話”。

其實(shí)，早先克羅齊就曾痛批文學(xué)史藝術(shù)史中長(zhǎng)期存在的社會(huì)學(xué)式歷史研究。認(rèn)為大家只是藉由詩(shī)或藝術(shù)去了解風(fēng)俗習(xí)性、哲學(xué)思想、道德風(fēng)尚、宗教信仰、思維方式、感覺(jué)及行動(dòng)方式。藝術(shù)成為資料，而非主體。

平庸的作品，更常因它能結(jié)合社會(huì)實(shí)踐和思維，具有能印證時(shí)代的數(shù)據(jù)作用而獲得青睞。真正具超越性、獨(dú)特精神面貌的天才杰作，反而會(huì)在這種研究取徑中遭到埋沒(méi)（《文學(xué)藝術(shù)史的改革》）。

這種現(xiàn)象，在文學(xué)研究中確實(shí)是長(zhǎng)居主流的。它雖“非文學(xué)性研究”，仍可說(shuō)是“對(duì)文學(xué)的研究”。是對(duì)文學(xué)進(jìn)行史學(xué)社會(huì)學(xué)式的研究。

而這種研究，要做得好，文學(xué)的感性尚在其次，亟須具備的，是史學(xué)社會(huì)學(xué)的知識(shí)能力。

現(xiàn)在的文學(xué)研究者，太多人喜歡從事這種文學(xué)的社會(huì)學(xué)式歷史研究，可是社會(huì)學(xué)與史學(xué)知識(shí)卻普遍不足。研究一個(gè)國(guó)家或朝代，而對(duì)那個(gè)時(shí)代的職官表、食貨志、河渠書(shū)、都邑考、儒林傳、氏族譜、釋老志……等資料不甚措意亦不了解，也很少精研史學(xué)理論、具備社會(huì)學(xué)修養(yǎng)，只從一個(gè)大概念、大框架去理解那個(gè)時(shí)代，并據(jù)以說(shuō)明該時(shí)代之文學(xué)。

在這種基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的文學(xué)理論，也常成為只用一些大概念大框架去理解社會(huì)，并據(jù)以說(shuō)明其文學(xué)，再以其文學(xué)來(lái)描述那個(gè)社會(huì)的理論。

不幸，女性主義文評(píng)，即屬于這種理論。

受迫害狂想曲

女性主義文論各派之基本假設(shè)，是婦女在社會(huì)文化中遭遇了結(jié)構(gòu)性的不平等。女性被排除在公共生產(chǎn)之外，男人藉父權(quán)體制，對(duì)女人進(jìn)行控制。

亦即以性奴役（sexual slavery）與強(qiáng)迫母職（forced motherhood。為什么要加標(biāo)英文呢？看中文，有人會(huì)不懂嗎？可是一標(biāo)英文，這些普通語(yǔ)言就彷佛術(shù)語(yǔ)化了，彷佛可讓人由此類術(shù)語(yǔ)看見(jiàn)真實(shí)），透過(guò)男人對(duì)女人身體的控制，形成女人被壓迫的處境。

女性以其為女性，而被界定為、區(qū)別為一種僵化的社會(huì)女性角色，例如認(rèn)為她應(yīng)溫婉、柔順、被男人領(lǐng)導(dǎo)支配、被動(dòng)、情欲內(nèi)斂，擔(dān)任生育和家庭工作等等等。

這種社會(huì)女性角色認(rèn)定，意指“女人非天生”，女性所有的各式性標(biāo)簽、性特質(zhì)、性活動(dòng)，其實(shí)都已被父權(quán)制社會(huì)賦予的意義加以社會(huì)化，把女人形塑成一個(gè)性階級(jí)。

此說(shuō)，不始于米德（Margaret Mead），但她1950年出版的《性別與氣質(zhì)》之影響仍不可忽視。其書(shū)描述新幾內(nèi)亞三個(gè)原始部落的性別角色化過(guò)程，也為爾后女性主義運(yùn)動(dòng)“女人非天生”論述提供了影響極大的實(shí)證數(shù)據(jù)。

可是，米德的調(diào)查及使用的模式，在人類學(xué)界爭(zhēng)議很大。

而且，兩性生理稟賦不同，是討論“性別與氣質(zhì)”時(shí)可以完全忽略的嗎？生理?xiàng)l件不同，必然造成心理狀態(tài)以及人我對(duì)應(yīng)關(guān)系的不同，其社會(huì)責(zé)任也不可能一樣。

不要說(shuō)男女，老人、小孩和壯年人生理情況不同，其心理狀態(tài)、人我對(duì)應(yīng)關(guān)系、社會(huì)責(zé)任又會(huì)一樣嗎？若我們也仿女性主義口吻，說(shuō)老人小孩只是被塑造的社會(huì)角色，與其生理稟賦條件無(wú)涉，誰(shuí)能相信？

兩性關(guān)系研究中的生物論者，更從動(dòng)物界去找了許多證據(jù)，證明動(dòng)物界中雌性雄性動(dòng)物之氣質(zhì)不同，即本于其雌雄性差。

在醫(yī)學(xué)上，雌性激素、雄性激素，荷爾蒙的運(yùn)用，也歷有年所。主張女性主義的女人，在更年期來(lái)臨時(shí)，身體不適，大概也不免要去注射些女性荷爾蒙，怎么能說(shuō)這些女性氣質(zhì)不來(lái)自生理，而只是社會(huì)文化的塑造？

再說(shuō)啦，若兩性氣質(zhì)確實(shí)是因社會(huì)化人格的制約，則這樣的社會(huì)是怎么形成的呢？我們不能采取一種社會(huì)文化決定論，卻不解釋這個(gè)社會(huì)文化為何會(huì)是如此。到底是男人女人塑造了社會(huì)文化，還是社會(huì)文化形塑了男人女人，也應(yīng)一并追問(wèn)。

這些都是方法與實(shí)證上的問(wèn)題。但要揭穿這些，其實(shí)也不用講這么多。我曾嘲笑米德：“人類學(xué)家要了解人類，有時(shí)是不必遠(yuǎn)渡重洋、深入蠻荒的，只要仔細(xì)再看看我們周遭的人類就行啦！”

因?yàn)椋褐灰^(guò)、養(yǎng)過(guò)小孩，誰(shuí)都知道，大多數(shù)男孩從小就皮、好動(dòng)、有攻擊性、不聽(tīng)話。家庭中的“社會(huì)文化”縱使費(fèi)盡氣力想要形塑他，要她像妹妹一樣乖巧聽(tīng)話，終不可得。

換言之，女性主義在人類學(xué)社會(huì)學(xué)或兩性研究上都存在著重大爭(zhēng)議，對(duì)其方法與實(shí)證數(shù)據(jù)，均有不少質(zhì)疑，認(rèn)為其說(shuō)恐怕都不能成立，更有明顯違背日常經(jīng)驗(yàn)之處。

運(yùn)用它那套理論，去解釋古代中國(guó)婦女生活時(shí)，實(shí)證材料亦輒與其理論枘鑿。一個(gè)男女交往頻繁、女性常采主動(dòng)，其活動(dòng)亦不限于家庭場(chǎng)域，女性權(quán)力與情欲也不甚受壓抑的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，絕非其理論所能描述。

（伏羲女?huà)z高禖圖。在推動(dòng)自由戀愛(ài)，“奔者不禁“的上巳節(jié)中,最主要的活動(dòng)是祭祀高禖,即管理婚姻和生育之神）

可疑的結(jié)構(gòu)主義取向

在方法方面。女性主義者主要在尋找一個(gè)無(wú)時(shí)間性的結(jié)構(gòu)秩序（父權(quán)制），做為一切問(wèn)題的解釋。它們雖有不少人宣稱自己是解構(gòu)主義者。可是實(shí)質(zhì)上它們都是結(jié)構(gòu)主義的取向。跟馬克斯、涂爾干、索緒爾、利瓦伊史特勞斯等老傳統(tǒng)相似，探究制約和決定人們行動(dòng)和思想的基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)。所以，社會(huì)上雖有許多尊女方式，如走路、上車(chē)要禮讓女性優(yōu)先；在稱謂上，都說(shuō)“各位女士各位先生”，把女性放在前面（古代即有，如宋代是作禮時(shí)男跪而女不跪，只拜而已）等等，但女性主義不會(huì)看重這些“表象”，她們要談的是社會(huì)表象之下的深層結(jié)構(gòu)。

可是，假若我們換個(gè)角度，例如，從另一位米德（Mead G. H.）所主張的“符號(hào)互動(dòng)論”來(lái)看：

每個(gè)人的自我，都是社會(huì)的，與社會(huì)互動(dòng)有密切關(guān)系，因?yàn)槊總€(gè)人都與他人互享符號(hào)（語(yǔ)言或非言辭的符號(hào)）。但每個(gè)人也都有自省的能力，可以反思自己的環(huán)境，自己的（想象的、可能的、現(xiàn)實(shí)的）行動(dòng)的意義與結(jié)果、自己的信念、關(guān)于信念的信念，而達(dá)成自我選擇與自我監(jiān)督。

故人在與他人的符號(hào)互動(dòng)中以及“自我互動(dòng)”中，就會(huì)形成各種不同的抉擇與反應(yīng)，不能用簡(jiǎn)單的“刺激──反應(yīng)”機(jī)制來(lái)說(shuō)明人的行動(dòng)。每個(gè)人的行動(dòng)，在同一社會(huì)中，表現(xiàn)迥異，不能只看成是對(duì)環(huán)境的反應(yīng)或受社會(huì)結(jié)構(gòu)所制的，也不會(huì)是社會(huì)價(jià)值的結(jié)果。

布盧默（Herbert Blumer）更進(jìn)一步指出：人會(huì)賦予環(huán)境不同的意義，意義不是客體固有的。因此人對(duì)環(huán)境采取的行動(dòng)也各個(gè)不同。

其次，盧默超越了“自我”這一范圍，提出“聯(lián)合行動(dòng)”之術(shù)語(yǔ)，以指稱各式參與者不同行為之社會(huì)組合，比如婚姻、一堂課，網(wǎng)球比賽或教堂禮拜。在聯(lián)合行動(dòng)中，參與者各有自我，但須仰賴彼此的互動(dòng)才能構(gòu)成這一次行動(dòng)。所以每一場(chǎng)球賽，每一椿婚姻，看起來(lái)結(jié)構(gòu)相似，實(shí)則均不相同。

依涂爾干之類社會(huì)學(xué)的看法，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的各項(xiàng)社會(huì)事實(shí)，是重復(fù)的，可預(yù)先確立其形式。可是依布盧默看，即使在最具重復(fù)性的聯(lián)合行動(dòng)中，每一實(shí)例也都是重新形成的，因?yàn)樾袆?dòng)者對(duì)意義的理解不同、采取之行動(dòng)不同，互動(dòng)也就不同。

戈夫曼（Erving Gofman）《日常生活中的自我表演》則強(qiáng)調(diào)“相遇”。此指人以自身與他人面對(duì)面互動(dòng)。在互動(dòng)中，人會(huì)采納他人的觀點(diǎn)而行動(dòng)，受“觀眾”影響也影響觀眾。所以人非只遵照劇本行事，人也是劇本的作者。

這些社會(huì)學(xué)理論都質(zhì)疑了社會(huì)結(jié)構(gòu)制約人的思想與行動(dòng)之說(shuō)。依此一思路，找一個(gè)父權(quán)制社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)解釋（其實(shí)只是描述，說(shuō)故事）女性受壓迫的社會(huì)生活事實(shí)，根本就沒(méi)有必要，甚且也可能根本沒(méi)有一個(gè)這樣想象出來(lái)、潛存或超越于各社會(huì)事實(shí)之下或之上的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

就算真有這樣一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，人對(duì)此結(jié)構(gòu)之反應(yīng)、賦予它的意義，乃至人與人具體的互動(dòng)，也不是這個(gè)結(jié)構(gòu)所能制約或解釋的。

例如，宋代《清波雜志》曾載：“蔡卞之妻七夫人，頗知書(shū)、能詩(shī)詞。蔡每有國(guó)事，先謀之于床笫，然后宣之于廟堂。時(shí)執(zhí)政相與語(yǔ)曰：‘吾輩每日奉行者，皆其咳唾之余也’”；《玉壺清話》又載：“楊蛻之女，妻夏英公，閫范嚴(yán)酷，聞?dòng)谝赐ァ保弧兑翱蛥矔?shū)》卷七也載：“外黃富人女甚美，庸奴其夫”。

在所謂父權(quán)制底下，為什么這些女性卻不成為被壓迫、被奴役者，不須要柔順、不必被支配？這豈不足以說(shuō)明在婚姻聯(lián)合行為、夫妻彼此互動(dòng)之狀況中，父權(quán)制云云毫無(wú)解析力嗎？

何況在一個(gè)士大夫?qū)覍页霈F(xiàn)“閫范嚴(yán)酷”，如夏英公、陳季常、沈括之情況的宋代社會(huì)，又怎么去說(shuō)父權(quán)社會(huì)形塑著女性屈辱柔弱的性別角色呢？符號(hào)互動(dòng)論、擬戲劇論，在此，都會(huì)比女性主義更具效力。

結(jié)構(gòu)或許確實(shí)存在，持符號(hào)互動(dòng)論者亦未必要反對(duì)社會(huì)有一個(gè)結(jié)構(gòu)，但到底它是約束或決定了人的行動(dòng)，抑或用以激發(fā)不同的反應(yīng)，正應(yīng)仔細(xì)研究。

也許，由于有“客我”存在，自我的組成部分，創(chuàng)造性的“主我”，才得以發(fā)展出來(lái)。就像家庭，既可能是在父權(quán)制底下覊糜女性的場(chǎng)域，也可能是（父權(quán)）“社會(huì)”到達(dá)不了的女性權(quán)力空間。女性的家事勞動(dòng)，可能是被剝削的；也可能代表著申張女性在家中權(quán)力的行為。

男性在公共領(lǐng)域的表現(xiàn)，當(dāng)然多于婦女，這也許是所謂父權(quán)制的證據(jù)；但若擬劇觀之，這也可能像木偶戲、傀儡戲，男性在舞臺(tái)上演出，背后另有導(dǎo)引者，所謂：“吾輩每日奉行者，皆其咳唾之余”。女性是提著傀儡線或參與了編劇本的人。

凡此等等，均可說(shuō)明女性主義文評(píng)在面對(duì)其他社會(huì)理論時(shí)還有許多硬仗要打，其方法甚為可疑。

（女誡，向來(lái)被指責(zé)是父權(quán)對(duì)女性馴化的教材。但它是否可養(yǎng)成河?xùn)|獅？）

難以理解的父權(quán)制

女性主義文評(píng)方法，還有方法自身形成的問(wèn)題。

一派女性主義者認(rèn)為女性受壓迫的根源在父權(quán)制；一派認(rèn)為性別不平等是因父權(quán)體系對(duì)“伊底帕斯情結(jié)”與閹割的恐懼使然；還有一派，認(rèn)為父權(quán)壓迫來(lái)自更深的文化思維，亦即“菲勒斯邏格斯中心主義”，以二元對(duì)立的思維模式把事物階序化，如男／女、文化／自然、口說(shuō)／書(shū)寫(xiě)，前者代表正面優(yōu)位之價(jià)值，造成了女性陰性的壓抑。

這些講法，都是在尋找一個(gè)社會(huì)文化因素做為“替罪羊”。

可是，這個(gè)社會(huì)文化因素雖主導(dǎo)了一切，它本身卻是獨(dú)立在社會(huì)、歷史、文化之外的。這像不像西方超絕形上學(xué)思維中“上帝”的角色？

這樣的角色，會(huì)形成理論自身的矛盾：造成一切宰制根源的那個(gè)社會(huì)文化因素，為什么本身就不受社會(huì)文化之制約呢？而社會(huì)文化因素，又怎么可能沒(méi)有社會(huì)文化之異呢？

父權(quán)制，在各個(gè)社會(huì)及歷史文化中，會(huì)是一樣的嗎？

要解釋中國(guó)家庭，男人的戀母弒父情結(jié)，會(huì)比婆媳問(wèn)題更重要嗎？

中國(guó)的思維方式，是西方邏格斯中心主義的嗎？

女性女義這些理論，恰好以其自身證明了它深受西方社會(huì)文化思維之制約。如果它這種思路可以成立，自亦應(yīng)承認(rèn)不同于西方的社會(huì)文化也可以發(fā)展出不同的男女關(guān)系。

可是若承認(rèn)了這一點(diǎn)，便又與尋找“不在變化之中的不變第一因”之態(tài)度自相乖戾了。

在理論上必須堅(jiān)持文化普遍主義，否則就無(wú)法施用于中國(guó)文學(xué)的女性主義文評(píng)，在說(shuō)明其女性主義立場(chǎng)時(shí)，遂卻又必須采取文化相對(duì)主義。

為什么？女性主義必須要區(qū)分出有一種與男作家、男讀者不同的女性書(shū)寫(xiě)、女性閱讀存在，才能證立并據(jù)以發(fā)展新且不同于傳統(tǒng)的、男性的書(shū)寫(xiě)及閱讀策略，造成顛覆。

蜘蛛精與金箍棒

所以像安蒙斯（Elizabeth Ammons）說(shuō)女性認(rèn)識(shí)的方法是蜘蛛網(wǎng)式的，不同于男性的等級(jí)觀、直線向前進(jìn)展的。其作品結(jié)構(gòu)不是情節(jié)式，而是放射性的，敘述由一個(gè)基點(diǎn)向外開(kāi)展，到一個(gè)定點(diǎn)返回后，再發(fā)射出去，再返回，再出去。

或蕭沃爾（Showalter）從生理、語(yǔ)言、心理、文化方面分辨男性跟女性作品的差異。

西索斯（Helene Cixous）強(qiáng)調(diào)“女性文風(fēng)”，要破壞男性中心體系論述，把女性特質(zhì)刻劃出來(lái)。

伊里加雷（LuceIrigaray）用液體、山洞等形像去替代佛洛伊德的陽(yáng)具，以說(shuō)明女性自有其特質(zhì)。……

這些講法，一方面反對(duì)歷史上對(duì)男女做出區(qū)分，一方面卻在努力區(qū)分男女，“把男性女性加以兩極化，將兩性關(guān)系建構(gòu)成簡(jiǎn)單而統(tǒng)一的層級(jí)，將女性建構(gòu)成普遍的無(wú)力和普遍的善良”。

Michael Ryah《政治批評(píng)》，p.324.引用牛頓Judith Newton、羅申費(fèi)爾特Deborah Rosenfolt《女性主義批評(píng)與社會(huì)變遷》中對(duì)女性主義就是這樣批評(píng)的。他們改用“既是也是”來(lái)說(shuō)女性既是被壓迫者也是壓迫者，既是男性的敵人也是聯(lián)合者，既是女性的聯(lián)合者也是敵人。

于是，男性與女性，是文化相對(duì)主義式的。男人不是女人，所以不可能有女性經(jīng)驗(yàn)，故也不可能進(jìn)行女性書(shū)寫(xiě)或女性閱讀，不了解女人。或者，除非男人能認(rèn)同女人，“真正的婦女美學(xué)及道德判斷，必須根植于一個(gè)婦女認(rèn)同，以婦女為中心的認(rèn)識(shí)論里。……要了解女性的藝術(shù)，我們必須先清楚地理解婦女的經(jīng)驗(yàn)與行為”。

總之，男性女性具有文化上的“不可共量性”，不論它的說(shuō)法有多少變貌，不用這種辦法就無(wú)法確立女性可獨(dú)主于男性文化之外。

可是，文化相對(duì)主義是個(gè)可靠的立場(chǎng)嗎？若堅(jiān)持文化相對(duì)主義，又如何去說(shuō)有一個(gè)無(wú)時(shí)間性的秩序結(jié)構(gòu)（父權(quán)制）足以做為普世女性受壓迫之源頭？

何況，既反對(duì)女性天生，說(shuō)其性別角色乃社會(huì)文化所塑造，竟又賣(mài)力尋找女性特質(zhì)，從本質(zhì)上去剖判男女本就不同，不也是自相矛盾的嗎？為什么這些液體、山洞、蛛網(wǎng)認(rèn)識(shí)觀、循環(huán)時(shí)間觀等等，就不是社會(huì)文化形塑的呢？

本質(zhì)論，到底是要顛覆由固有的男女觀，還是又鞏固了男女本來(lái)就不一樣、其社會(huì)角色正符應(yīng)其性別差異之說(shuō)？

父系母權(quán)

女性主義文評(píng)家更大的難題，則是前頭提過(guò)多次的“父權(quán)制”。

什么是父權(quán)制？其實(shí)沒(méi)有幾個(gè)人弄得懂。這是個(gè)充滿爭(zhēng)議的假設(shè)。大談父權(quán)、母權(quán)，其實(shí)常常只是講父系母系。

而母系又是什么？“有關(guān)母系的學(xué)說(shuō)，目的都是用它來(lái)解釋人類早期存在的雜交現(xiàn)象，以為不知父親為誰(shuí)，才有用女性來(lái)紀(jì)認(rèn)宗親的必要”。所以母系初起，父系是后來(lái)才出現(xiàn)的。

馬凌諾斯基即反對(duì)這類假說(shuō)，認(rèn)為父系母系根本不曾獨(dú)立存在過(guò)，世界各處都可發(fā)現(xiàn)：兩種紀(jì)認(rèn)后嗣的辦法是交錯(cuò)混合的，任何一方在時(shí)間上居先或空間上更廣布，都是不可能的（《兩性社會(huì)學(xué)》第四編第十一章）。

至于父系母系，是否即等于父權(quán)母權(quán)呢？系，是指血統(tǒng)承嗣的制度；權(quán)，則未必與血統(tǒng)相關(guān)。

明顯的例證，是中國(guó)父系家族中的嫡子，并不一定是長(zhǎng)子。嫡，是權(quán)力的概念；長(zhǎng)，則指涉血統(tǒng)，兩者是分離的。

同理，一個(gè)父系宗族里權(quán)力結(jié)構(gòu)仍可以是以女性為主的，描述宋代名將楊繼業(yè)家族事跡的“楊門(mén)女將”故事就是如此。

楊家男人死的死、降的降、出家的出家，只剩下一堆女人。主持家政者為老夫人畬太君。內(nèi)中女眷，連丫鬟都驍勇善戰(zhàn)、可擔(dān)大任，遠(yuǎn)勝于老夫人之子楊延昭和孫兒楊宗保。楊宗保陣前招親，娶進(jìn)來(lái)的也是女英雄穆桂英。

這些女人，才是楊家這個(gè)男系宗族中的權(quán)力主體。討論父權(quán)制，若分不清系與權(quán)，不知有許多家族是父系母權(quán)的，把權(quán)與系混為一談，那還扯什么呢？

再說(shuō)，權(quán)也可以說(shuō)是制，因?yàn)闄?quán)有其制度面。但既名為權(quán)，就非“經(jīng)”與“常”，充滿了權(quán)變的動(dòng)態(tài)性質(zhì)。故由權(quán)說(shuō)，其制又實(shí)非制。例如政治上三權(quán)分立，是制度、是名分。實(shí)際上，三權(quán)永遠(yuǎn)不會(huì)分立，行政權(quán)一定大于立法權(quán)和司法權(quán)。這才是真正的權(quán)力，因?yàn)橹挥形赵谑稚系牟沤袡?quán)力。

父權(quán)制的制度中，也是有名有實(shí)之分的。女性主義者只拏著一個(gè)“父權(quán)制”的名稱在那兒批之判之，豈中理實(shí)？

與此相關(guān)的，是財(cái)產(chǎn)權(quán)的問(wèn)題。財(cái)產(chǎn)權(quán)又分所有權(quán)和使用權(quán)，兩者不是同一回事。婦女的財(cái)產(chǎn)權(quán)有時(shí)看起來(lái)會(huì)不如男性，但由使用權(quán)，亦即支配權(quán)方面看就又未必。

現(xiàn)代人常開(kāi)玩笑說(shuō)女人結(jié)婚后，“先生的錢(qián)是我的，我的還是我的”。指的就是：先生雖然名義上常擁有錢(qián)的所有權(quán)，妻子卻常是家庭財(cái)產(chǎn)的主要、真正支配者；而她可另行擁有資產(chǎn)，也是眾所承認(rèn)的。

古代更是如此，例如嫁妝就是她私人擁有財(cái)，丈夫和夫家都不能染指；丈夫的饋贈(zèng)物亦然。

資本主義氣質(zhì)

除了上述諸問(wèn)題外，還須注意女性主義面對(duì)的主要是資本主義。它的理論結(jié)構(gòu)本來(lái)就源于馬克斯學(xué)說(shuō)。

馬克斯主義文評(píng)者將文學(xué)之美學(xué)性質(zhì)視為是物質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)因素所決定，要人去理解那個(gè)因素，從而促進(jìn)政治社會(huì)之轉(zhuǎn)變。女性主義也是這一路數(shù)，只是把經(jīng)濟(jì)社會(huì)因素、階級(jí)剝削替換為或加上了性別壓迫而已。

可是這種壓迫仍與經(jīng)濟(jì)因素及階級(jí)剝削關(guān)系密切。故馬克斯主義的女性主義論者認(rèn)為女人之所以被壓迫，主要是因女人被排除在公共生產(chǎn)之外，女性的解放，也是無(wú)產(chǎn)階級(jí)推翻資本主義工作之一端。

基進(jìn)的女性主義者認(rèn)為女性受壓迫更核心的因素是父權(quán)制。社會(huì)主義的女性主義者則認(rèn)為女性所受之壓迫跟資本主義生產(chǎn)模式在本質(zhì)上脫不了關(guān)系，是父權(quán)制和資本主義一同在壓迫女人，父權(quán)制與資主義是密切相關(guān)的（見(jiàn)Ramela Abbott、Claire Wallace《女性主義觀點(diǎn)的社會(huì)學(xué)》第一章）。

然而，用上述這樣的理論，去討論資本主義出現(xiàn)以前，或根本與現(xiàn)代資本主義無(wú)關(guān)的中國(guó)古代社會(huì)，不奇怪嗎？扣合得上嗎？

男女文評(píng)狐貍論

因此，結(jié)論是：一要加強(qiáng)歷史知識(shí)，才能真正討論歷史社會(huì)問(wèn)題。二要深化社會(huì)理論思考，能從理論與方法上辨析所采理論之特點(diǎn)與限制，好發(fā)展別的思路向。三則須善于參考日常生活經(jīng)驗(yàn)，不能只活在抽象的概念化理論世界。

明明男孩女孩不一樣，卻要說(shuō)女性氣質(zhì)是后天社會(huì)制造的；明明在家常聞獅子吼，還要說(shuō)女人是宰制在家的性奴隸；

明知男挑逗女勾引，是生活中存在的必要游戲，還要說(shuō)成男主動(dòng)女被動(dòng)代表了權(quán)力壓迫。

明明知道夫妻或情人善于互通有無(wú)，卻堅(jiān)信李清照詩(shī)詞不可能有趙明誠(chéng)代筆；《聊齋志異》中那些清美艷麗的鬼狐故事及文字都只是考了幾十年也考不上的蒲松齡所寫(xiě)，而非其妻或哪只狐貍代作……。

四是理論研究須與歷史和社會(huì)事實(shí)研究相配合，以中國(guó)筆記、史料來(lái)討論女性之交游、職業(yè)、性態(tài)度等，即可以由逈異于西方的歷史社會(huì)文化，去揭露以往某些婦女史及女性主義理論的缺陷。為何不做？

要知道：一個(gè)理論流派，其基本假設(shè)、信念、方法、預(yù)期解答、擬議之問(wèn)題，都自成體系，構(gòu)成一套知識(shí)。但學(xué)習(xí)這套知識(shí)，并不是自己能思考、能進(jìn)行理論思維。宗教信徒，也只會(huì)反復(fù)復(fù)述其教義與咒語(yǔ)，卻不能從事宗教學(xué)式的探討呀!

龔鵬程

龔鵬程，1956年生于臺(tái)北，臺(tái)灣師范大學(xué)博士，當(dāng)代著名學(xué)者和思想家。著作已出版一百九十多種。

辦有大學(xué)、出版社、雜志社、書(shū)院等，并規(guī)劃城市建設(shè)、主題園區(qū)等多處。講學(xué)于世界各地。并在北京、上海、杭州、臺(tái)北、巴黎、日本、澳門(mén)等地舉辦過(guò)書(shū)法展。現(xiàn)為美國(guó)龔鵬程基金會(huì)主席、《龔鵬程國(guó)際學(xué)刊》出版人。