鄒曉東 | 《大學(xué)》《中庸》比較：核心術(shù)語(yǔ)、問題意識(shí)、方案理路差異

如何界定《大學(xué)》《中庸》在思想上的異同？這稱得上是一個(gè)千年懸案。宋明儒學(xué)主流觀點(diǎn)認(rèn)為，《大學(xué)》《中庸》一以貫之地承載同一個(gè)道統(tǒng)真理，其核心即思孟學(xué)派的性善論，而與主張“性惡/性樸”、仰仗“禮義外鑠”的荀學(xué)實(shí)質(zhì)有別。但以現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光看，“一以貫之的道統(tǒng)本義”可謂游離于思想史演進(jìn)實(shí)情的“解釋學(xué)預(yù)設(shè)”，上述宋明信念遠(yuǎn)非又“樸”又“硬”的“歷史考據(jù)”。當(dāng)代學(xué)者馮友蘭曾針對(duì)上述宋明成見，大張旗鼓地提出“《大學(xué)》為荀學(xué)”說，一種有別于宋明儒學(xué)主流的《大學(xué)》《中庸》思想關(guān)系論呼之欲出。然而，馮友蘭論證“《大學(xué)》為荀學(xué)（而非孟學(xué)）”的手法可稱之為“片段式考據(jù)”，也即，通過搜羅《大學(xué)》《荀子》之間的相似片段，論證《大學(xué)》與《荀子》思路相同。問題在于，同樣的片段式考據(jù)手法，在郭沫若手中，卻被用來論證截然相反的論點(diǎn)：《大學(xué)》實(shí)是孟學(xué)——這仿佛又回到了宋明儒學(xué)的主流觀點(diǎn)。學(xué)術(shù)名家在重大議題上的這種對(duì)峙，不免令人對(duì)片段式考據(jù)的有效性生疑。實(shí)際上，郭沫若在批評(píng)馮友蘭時(shí)已經(jīng)指出，“父子故可以相似，而兄弟亦可以相似；我們不能單因相似，便斷定父子為兄弟，或兄弟為父子”。然而，在他親自投身考證之際，同樣亦采取了通過搜羅相似片段論證思路相同的不當(dāng)策略。馮、郭爭(zhēng)論中的上述教訓(xùn)告訴我們，不宜以片段性考據(jù)的手法，論定哲學(xué)性文本的思路異同與學(xué)派歸屬。

那么，更寬泛的歷史考證，能否有效推進(jìn)《大學(xué)》《中庸》的思想異同研究呢？當(dāng)今一些學(xué)者在述評(píng)古今《大學(xué)》《中庸》解釋與研究的基礎(chǔ)上，就《大學(xué)》《中庸》的成書時(shí)間（或相對(duì)時(shí)序）、《大學(xué)》作者與學(xué)派歸屬、《中庸》是否/如何分篇等外圍歷史情況進(jìn)行了考證，試圖在此基礎(chǔ)上論定《大學(xué)》《中庸》之間的思想關(guān)系。然而，文獻(xiàn)不足征，具體分歧幾乎無處不在。審視相關(guān)研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，諸如《大學(xué)》《中庸》的成書時(shí)間（或相對(duì)時(shí)序）、《大學(xué)》作者與學(xué)派歸屬、《中庸》是否/如何分篇等問題，回答起來無不依賴對(duì)相關(guān)文本的具體解讀——《大學(xué)》《中庸》的思想異同思考始終滲透在上述歷史考證研究之中。由此可見，企圖繞過文本解讀而直接考據(jù)歷史事實(shí)，對(duì)哲學(xué)史研究來說是不切實(shí)際的。既然如此，欲探討《大學(xué)》《中庸》的思想異同問題，就不得不單刀直入，在閱讀理解層面對(duì)《大學(xué)》《中庸》文脈進(jìn)行系統(tǒng)性對(duì)比。本文擬采取這種做法。

本文將聚焦《大學(xué)》《中庸》在核心術(shù)語(yǔ)、問題意識(shí)、方案理路上的差異。通常，核心術(shù)語(yǔ)差異是思想理路差異的直觀體現(xiàn)。然而，《大學(xué)》《中庸》的核心術(shù)語(yǔ)有異有同，其間的重要差異，在很大程度上已經(jīng)被以朱熹、王陽(yáng)明為代表的宋明儒學(xué)苦心經(jīng)營(yíng)起來的詮釋傳統(tǒng)抹殺。本文因而需要通過長(zhǎng)程的文脈對(duì)比，將“明德”vs“天命之性”這一核心術(shù)語(yǔ)差異，落腳到《大學(xué)》《中庸》的主導(dǎo)性問題意識(shí)差異上。進(jìn)而，本文將順著主導(dǎo)性問題意識(shí)差異展示《大學(xué)》《中庸》的方案理路差異，并澄清《大學(xué)》《中庸》所共用的“慎其獨(dú)”這一術(shù)語(yǔ)在各自文脈中實(shí)有不同之含義。其中，揭示《大學(xué)》《中庸》各自的主導(dǎo)性問題意識(shí)，展示《大學(xué)》《中庸》各自的問題處理方案，是本文的最大看點(diǎn)，也是關(guān)鍵所在。筆者深知此非易事，因而愿意在向?qū)W界呈上這篇拙文的同時(shí)，洗耳恭聽來自各方面的批評(píng)與指教。

需要交代的是，筆者關(guān)于《大學(xué)》《中庸》的研究已匯集為《意志與真知——學(xué)庸之異》一書出版。此文是較早之前的一次嘗試性提煉匯總，因篇幅過長(zhǎng)而未提上謀求發(fā)表的日程。隨著單篇論文一一發(fā)表，以及這些論文匯集為上書出版，此文更被進(jìn)一步擱置。然而，我一直希望能有機(jī)會(huì)用一篇長(zhǎng)論文，向?qū)W界集中展示自己的《大學(xué)》《中庸》研究成果。今以“儒林論壇·先秦儒學(xué)與早期中國(guó)”會(huì)議為契機(jī)，向?qū)W界呈上此舊作，雖一方面因來不及通盤修改而有所遺憾，但另一方面也因夙愿得成而欣然。

一、《大學(xué)》無意取消“德”的“后天人為”底色，以“天命之性”釋《大學(xué)》“明德”并不可取

“天命之謂性，率性之謂道”是《中庸》開篇的綱領(lǐng)，也是儒家性善論的經(jīng)典金句。相形之下，《大學(xué)》通篇全無類似“天命之性”的提法，僅有的一處“性”字臨近篇末，用來修飾形容作為社會(huì)共識(shí)的“人之所惡”“人之所好”根深蒂固而力量強(qiáng)大（奉勸讀者勿與之對(duì)著干），而構(gòu)不成哪怕是很小的一個(gè)專門議題。然而，至少自韓愈大力援引《大學(xué)》論儒家道統(tǒng)以來，《大學(xué)》在儒門中的地位節(jié)節(jié)攀升，堪稱正典中的正典。與此同時(shí)，在佛教尤其是禪宗佛性論思維誘導(dǎo)激蕩下，以王陽(yáng)明、朱熹等為代表的宋明主流儒者，在復(fù)興、闡釋儒學(xué)時(shí)自覺采取了思孟一系的性善論立場(chǎng)，而將漢唐儒學(xué)所服膺的荀學(xué)思路拒斥在儒門正統(tǒng)之外。《中庸》以“天命之謂性，率性之謂道”開篇，被認(rèn)定為子思的作品，屬于性善論范疇無疑。有所尷尬的是《大學(xué)》。《大學(xué)》雖被奉為正典中的正典，但通篇缺乏明顯的性善論宣示，如何與正在復(fù)興的儒家性善論思潮相協(xié)調(diào)？通過深度詮釋，將《大學(xué)》文本性善論化的任務(wù)遂心照不宣地提上議程。這期間涌現(xiàn)出來的典型做法，便是將《大學(xué)》“明德”解釋為《中庸》意義上的“天命之性”，并通過朱熹、王陽(yáng)明的論著成為主流詮釋。

宋明儒的做法，本質(zhì)上是在以《中庸》釋《大學(xué)》。朱熹所謂“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣”，“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也”，即是以《大學(xué)》“明德”為《中庸》“天命之性”，只不過在措辭上既未提及《中庸》，亦未照搬“天命之謂性”。王陽(yáng)明則干脆說，“子思括《大學(xué)》一書之義，為《中庸》首章”，“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也”。不難發(fā)現(xiàn)，朱熹、王陽(yáng)明用來詮釋《大學(xué)》“明德”的“性”字，歸根結(jié)底要通過《中庸》（以及《孟子》）文本來賦義。《中庸》之“性”，兼具“天命（天生）”與“向?qū)А倍x。《中庸》開篇說“天命之謂性，率性之謂道”。傳統(tǒng)訓(xùn)詁告訴我們，“率”者“循”也。循性而行，便是走在正道之上。而“性”要成為遵循的對(duì)象，就必須得能發(fā)布指示指引，否則，“率性（循性）”就是空話。就此而言，“性”不能是某種靜態(tài)的東西，而是得能動(dòng)的向?qū)А２⑶遥靶浴钡闹甘局敢€必須是絕對(duì)可靠的，否則，“率性（循性）而行”就會(huì)誤入歧途。“天命之謂性”這句在正面的崇天情感下拋出的準(zhǔn)宗教命題，正是旨在借助宗教語(yǔ)境設(shè)定“人生而固有絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А保欢ǔ潭壬蠈⒄娴某缣烨楦修D(zhuǎn)化為對(duì)內(nèi)在之“性”的自信。無論如何，作為向?qū)У摹靶浴保皇恰奥剩ㄑ被蛉魏魏筇煸熳鞯慕Y(jié)果，而是先在地作為“率（循）性”及由“率（循）性”引發(fā)的一切行動(dòng)之前提。如上所述，“天命之謂性”毫不猶豫地表示，“性”是人天生固有的。《大學(xué)》“明德”如果相當(dāng)于《中庸》“天命之性”的話，那么，它就應(yīng)當(dāng)具有“天生固有”“絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А边@雙重意涵。然而，我們接下來將顯示，在殷周之變以來的先秦儒學(xué)語(yǔ)境中，《大學(xué)》所使用的“德”與“明德”，既不具有“天生的”特征，也不指稱“內(nèi)在于人心之中的向?qū)А薄?/p>

我們先看《大學(xué)》明德是否屬于“天生（天命）”范疇？我們知道，在“天命（天生）”還是“人為”這個(gè)問題上，殷周之變是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。殷周之變是先秦儒學(xué)語(yǔ)境之原點(diǎn)。在殷周之變以前，德與人為意識(shí)并非不存在。然而，在大是大非的王權(quán)問題上，德與人為卻是被壓在天命（天生）意識(shí)下的第二序列。《尚書·西伯戡黎》記載商紂王面對(duì)祖乙指責(zé)（基于人事），大聲疾呼“我生不有命在天”；《史記·周本紀(jì)》記載武王在人事（武裝伐紂）成功之后，思及“維天建殷”“我未定天保”便不能入寐。這兩個(gè)案例能夠生動(dòng)表現(xiàn)，“天命”對(duì)“人為”，在當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的壓倒性優(yōu)勢(shì)。不過，雖然有意識(shí)形態(tài)方面的壓力，然人事努力一旦取得成功，武王、周公等便不打算拱手歸還王權(quán)寶座。王權(quán)實(shí)際上意味著巨大福祉，伐紂代殷的歷程實(shí)屬自求多福。但意識(shí)形態(tài)方面的壓力是實(shí)實(shí)在在的，周武王為此不安到難以入睡。既然不打算拱手交出勝利果實(shí)，周人便選擇在意識(shí)形態(tài)上下一番功夫，以便安撫包括自己在內(nèi)的天下人心。他們的具體做法是：把原來屈居“第二序列”的德與人為，明確擢升到“配天命”的地位上。

“德”是什么？為什么它會(huì)被選中以配天命？回到《尚書·周書》文本我們發(fā)現(xiàn)，德字在使用時(shí)往往與特定的人事（特別是政事）原則相搭配，如《康誥》“克明德慎罰”。“慎罰”者流，我們一般稱之為“德目”。德目其實(shí)就是有關(guān)人事—人為的共識(shí)性原則。殷周之變以前，德目雖屈居第二序列（王權(quán)天命是意識(shí)形態(tài)的第一原則），但它們作為共識(shí)無疑享有公共權(quán)威。《周書》“德”字所指向的正是這些“德目共識(shí)”。周人的新意識(shí)形態(tài)建設(shè)，實(shí)際上是收編并扶正了在野的德目權(quán)威。然而，作為評(píng)判人為好壞之標(biāo)準(zhǔn)，德—德目一旦被提升到配天命的地位，則天命、人為兩序列間的界限就開始趨于模糊。特別地，由于這一提升是為對(duì)抗“我生有命在天/王權(quán)天命”的傳統(tǒng)信念而作，界限模糊的過程本質(zhì)上將由德與人為主導(dǎo)。這實(shí)質(zhì)上是架空天與天命的過程。所以，我們不能單因《尚書·周書》提倡“敬德、修德以配天命”之類提法，便斷言其中蘊(yùn)含“天生德”或“天命明德”思想。實(shí)際情況恰恰相反：“以德配天”觀念深入人心之后，“天”在“德與人為”領(lǐng)域便漸漸失去“生、命”功能，而僅僅淪為裝飾性冠冕。

為加深讀者在這方面的印象，我們需特別留意一下周人看待宗教事務(wù)的新視角。我們知道，《尚書·牧誓》（武王伐紂誓師詞）指控了商紂王的一系列罪名。這些罪名既被用來動(dòng)員軍心，足見定罪標(biāo)準(zhǔn)乃是當(dāng)時(shí)的共識(shí)（不然，不足以激發(fā)憤慨之情）。其中，第二條罪名是：“昏棄厥肆祀弗答”。從字面上看，這顯然是一條宗教罪名。不過，《牧誓》把它和其他人事罪名相提并論。細(xì)究其中原委，宗教罪名與一般人事罪名有一共同之處，那就是：商王紂沒有遵守本該遵守的共識(shí)性原則。——“遵守共識(shí)”一旦被放在首位，則“宗教事務(wù)”就變成“有待人為之事”的一部分了。與此相應(yīng)，人和神靈（包括天）之間的“依賴—幫助”關(guān)系便退居其次。特別地，鑒于商王紂執(zhí)持“我生有命在天”信念而敗亡，周人實(shí)際上會(huì)很自覺地壓抑自己的宗教依賴情。比如，《尚書·召誥》有一段落，連續(xù)使用四個(gè)“不敢知”、三個(gè)反問句，明確表示要與“憑空依賴天命”意識(shí)保持距離。與此相應(yīng)，這段文字還針鋒相對(duì)提倡“自貽哲命”，并以“疾敬德”為“祈天永命”之方。原本承載宗教依賴情的“祈天永命”，至此則淪為“疾敬德”的自然結(jié)果。天的主宰者、幫助者角色趨于落空，相應(yīng)地，“天命、天生”觀念自然難以在實(shí)質(zhì)上支配思想，宗教依賴情在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域退居二線。在這種情況下，宗教事務(wù)便如其他人事領(lǐng)域一樣，其首要原則便是持之以恒照章辦事。這“章”便是有關(guān)宗教的傳統(tǒng)共識(shí)，至此基本上可被視為德目整體的特定組成部分，我們或可稱之為“宗教德目”。所以，不是“德與明德”染上“天命、天生”色彩，而乃是“祭天之禮”被轉(zhuǎn)化為“人為德目”。

當(dāng)然，宗教禮儀既被保存下來，則相應(yīng)的神靈（包括天）依賴情也不會(huì)全然消滅。所以我們說它是退居二線。殷周之變?cè)谝庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)的是秩序的翻轉(zhuǎn)，而非一個(gè)序列對(duì)另一個(gè)序列的直接消滅。在“以德配天”的新意識(shí)形態(tài)傳統(tǒng)中，宗教依賴情成了受壓制的第二序列，人為之德成為實(shí)質(zhì)上的最高標(biāo)準(zhǔn)。隨著敬德、修德活動(dòng)之開展，德（德目）的多樣性漸漸引起關(guān)注。于是，很自然就會(huì)出現(xiàn)如下問題：什么樣的德才有資格配天？我們注意到，《康誥》《酒誥》中有“天若德”“天若元德”的提法。直覺告訴我們，這種德檔次很高。實(shí)際上，人在感情中不難認(rèn)同如下推論：天高高在上，王權(quán)事關(guān)重大，顯然，只有最高級(jí)的德，才配得上這二者。“最高極的德”概念于是脫穎而出，成為“敬德修德以配天命”傳統(tǒng)中的頂峰。它代表著“人為的最高境界”。宗教儀式所保存著的“敬天”之情，由此便可幻化為對(duì)最高境界的“仰止向往”之情，從而為“人為”精神推波助瀾。

我們回到《大學(xué)》明德問題上來。《尚書·梓材》在總結(jié)先王成功經(jīng)驗(yàn)時(shí)，曾兩次使用“明德”一詞：“先王既勤用明德懷，為夾庶邦享作。兄弟方來，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。”——我們做些推論：⑴作為先王的后人，時(shí)王能否配天不好說（這取決于他們敬德修德的境界），但先王配天乃是一個(gè)既成事實(shí)（因?yàn)橥鯔?quán)確實(shí)從殷人那里轉(zhuǎn)移到了他們身上）；⑵在祭祀不輟（這是敬德修德者必須遵守的一條宗教德目）的情況下，每逢祭祀這些先王，后人就會(huì)重新念起他們的配天之德（比如《詩(shī)經(jīng)?周頌?維天之命》“維天之命，於穆不已，於乎丕顯，文王之德之純”）；⑶與此相應(yīng)，用在先王身上的“明德”（想來《梓材》作者在用詞上是經(jīng)過精選的），遂成為“最高級(jí)的德/人為的最高境界”標(biāo)志性用詞。——在我看來，《大學(xué)》“明德”正走在結(jié)論⑶的思路上。《大學(xué)》開篇以“明德”與“親民”“至善”相提并論。“親民”：我們解釋為“使民親附，保有王權(quán)”，恰好體現(xiàn)了《尚書·周書》德論的政治維度。“至善”：則對(duì)應(yīng)著這個(gè)政治傳統(tǒng)中的“最高級(jí)”情結(jié)。“明德”與“親民”“至善”相提并論，而《大學(xué)》開篇無一言提及“天”字，足見“敬天”之情在《大學(xué)》作者那里已安然理得地幻化為對(duì)“人為的最高境界”的“仰止向往”之情。《大學(xué)》“明德”因而不是“天命之性”。

當(dāng)然，還會(huì)存在“敬天”之情幻化不徹底的情況。特別地，在祭祀場(chǎng)合“對(duì)越在天，奔走在廟”（《詩(shī)經(jīng)·清廟》）之氛圍中，對(duì)高高在上之天的敬畏，往往是具體而實(shí)在的。而且，這種相對(duì)獨(dú)立的（未經(jīng)幻化的）“敬天”之情，還有可能直接進(jìn)入思想與寫作。比如，《詩(shī)經(jīng)·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”這里明確出現(xiàn)了“天生”與“秉彝”兩概念。而《大學(xué)》中僅一見的“性”字，正屬“天生—秉彝”之范疇。在幾近尾聲時(shí)，《大學(xué)》說：“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。”這會(huì)對(duì)我們的論點(diǎn)——《大學(xué)》“明德”并非“天命之性”——構(gòu)成挑戰(zhàn)嗎？

我們需回到上下文語(yǔ)境。在下文中，《烝民》稱主人公仲山甫：“令儀令色，小心翼翼。古訓(xùn)是式，威儀是力。”“古訓(xùn)”“威儀”屬“德目共識(shí)”范疇；“式”與“力”“小心翼翼”則是“人為努力”的生動(dòng)寫照。《烝民》雖曰“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，但絕無邀請(qǐng)讀者直接利用此“天生—秉彝”（好像這是一種現(xiàn)成能力似的）的意思。就此而言，主人公仲山甫身具“懿德”實(shí)際上并非天生固有之物，而乃是他服膺《尚書·周書》“敬德修德”精神之結(jié)果。《烝民》中的“天生”與“秉彝”，其作用僅止于贊嘆“懿德”民眾基礎(chǔ)之廣大，即：“德目共識(shí)”簡(jiǎn)直就是“天生固有”之物，永遠(yuǎn)是民眾好惡的基本標(biāo)準(zhǔn)。它強(qiáng)調(diào)的是德目共識(shí)的實(shí)在性，而非揭示有德者之所以有德的原因。這里的“天生—秉彝”屬修飾語(yǔ)，在《烝民》中，它并不具備《中庸》之“性”的“向?qū)А惫δ堋?/p>

《大學(xué)》中僅現(xiàn)一次的“性”字，情況與《烝民》“天生—秉彝”類似。在上下文中，這處“性”字被用來強(qiáng)調(diào)：人所共識(shí)的“舉賢、退不善”原則絕對(duì)實(shí)在不容怠慢（“驕泰”）。完事之后，《大學(xué)》作者便義無反顧地轉(zhuǎn)到義利之辨議題上。這又是另一條德目共識(shí)。《詩(shī)經(jīng)》和《大學(xué)》作者均只取“天生—秉彝—性”的“普遍性與穩(wěn)固性”，以之作為修飾用語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)德目共識(shí)不可動(dòng)搖的權(quán)威性。不用說“明德”，就連這唯一的一處“性”字，在《大學(xué)》中也不具備“向?qū)А敝x。

隨著“敬德修德以配天命”命題深入人心，“人為”精神漸漸為“天生、天命”概念設(shè)下扎實(shí)的藩籬。孔子“不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》），稱“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)?八佾》），乃是在以不溫不火的方式，拒絕神靈依賴情干擾人的日常生活。嚴(yán)格來說，“如”即便沒有徹底取消神靈的實(shí)在性，至少也是一種大不敬。《論語(yǔ)·述而》記載，子疾病，子路請(qǐng)禱。孔子對(duì)此顯然頗有微詞。他問：有什么根據(jù)嗎？子路稱引“禱爾于上下神祗”以對(duì)。子路請(qǐng)禱及其所引誄語(yǔ)，頗能見出當(dāng)時(shí)宗教生活與思維之一角。神靈觀念與依賴神靈的意識(shí)，雖已屈居第二序列，但在民眾日常生活中仍有不小的影響力。對(duì)此，孔子以“丘之禱久矣”巧妙回應(yīng)，這是鍥而不舍欲以人為修德精神，進(jìn)一步幻化民間遺存的宗教依賴意識(shí)。

實(shí)際上，《論語(yǔ)》當(dāng)中是有一些具體的幻化方案的。比如：《顏淵》篇記載子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”又如《學(xué)而》篇記載曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”——孔子和曾子皆注意到：祭祀中的某些精神狀態(tài)與德的一般精神相吻合，祭祀體驗(yàn)因而可充當(dāng)教授修德之方的喻體，祭祀活動(dòng)本身甚至可以成為培訓(xùn)、操練一般德精神的場(chǎng)地。這種幻化方案真是不折不扣的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。而我們知道，孔子和曾子是《大學(xué)》重點(diǎn)引用之對(duì)象。

《論語(yǔ)》中一些話似乎對(duì)我們上述論述構(gòu)成挑戰(zhàn)。比如，《論語(yǔ)·述而》記載孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”《論語(yǔ)·子罕》記載孔子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何”。——在危難關(guān)頭的兩段高調(diào)陳詞中，孔子指天而立有恃而無恐。表面看宗教意識(shí)滿滿，但因有“德”橫亙其間，這些宣言便絕非承載紂王式“我生有命在天”思維。這里的“德”實(shí)際上正是“人為的最高境界”。憑據(jù)此德，孔子自恃高人一等，自信與天同在。“天生德于予”作為一種事后（人為努力之后）蓋棺定論（在危難關(guān)頭發(fā)出），總的來說并不超出《尚書·周書》“以德配天”意識(shí)。敬德、修德是一個(gè)冷暖自知的人為歷程。孔子自己走過的歷程，大大豐富、加深著他對(duì)“文王—周德”傳統(tǒng)的理解。是否每個(gè)人都能達(dá)到孔子這般境界（理解）呢？在《論語(yǔ)》這個(gè)問題不好說。不過，實(shí)打?qū)嵉刂v，孔子大概沒有遇見整體上堪與自己比肩的人物。從這個(gè)角度看，“天生德于予”蘊(yùn)含某種慶幸乃至對(duì)天的感恩意識(shí)。不過，這點(diǎn)宗教意識(shí)并沒有驅(qū)動(dòng)《論語(yǔ)》中的孔子，進(jìn)而把“天命、天生”設(shè)為修德歷程的根本性助力。“為仁由己”的自主人為原則，對(duì)孔子來說始終是第一位、且不容侵犯的。進(jìn)一步看：既然“文在茲”，有斯文的孔子正可主動(dòng)施教，以此幫助其他人走好修德之路。而無論“教、學(xué)”還是“修”，顯然，均屬人為（而非天命、天生）范疇。當(dāng)然，除非學(xué)生對(duì)教師有足夠的信任，否則很難做到老老實(shí)實(shí)跟隨教師學(xué)并修習(xí)。《論語(yǔ)·季氏》記載孔子曰“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏大人，畏圣人之言”與“畏天命”相提并論。考慮到孔子的“天”是一個(gè)“生德”、關(guān)懷“斯文”命運(yùn)的天，及其鄙“今之從政者”為“斗筲之人，何足算也”，“君子三畏”最終實(shí)際都?xì)w結(jié)到“對(duì)圣人—教師之言的敬奉信任”上。《大學(xué)》以“古之欲明明德于天下者……”語(yǔ)式開講八條目，正反映了作者“對(duì)教師之言的信任”情結(jié)。此為孔門《論語(yǔ)》傳統(tǒng)的自然延伸。

總之，“殷周之變—西周德傳統(tǒng)—孔門《論語(yǔ)》傳統(tǒng)”一以貫之的本質(zhì)是“人為藩籬天命（天生）”。在此語(yǔ)境之下，《大學(xué)》“明德”自然不必具備 “天命（天生）”義；與此同時(shí)，《大學(xué)》也絲毫沒有直接以其他“天命（天生）”之物（如“性”）作為生存向?qū)У囊馑肌！啊洞髮W(xué)》‘明德’并非《中庸》‘天命之性’，在“殷周之變—西周德傳統(tǒng)—孔門《論語(yǔ)》傳統(tǒng)”中，這一結(jié)論可謂順理成章自然而然。相反，倒是《中庸》以“天命之謂性，率性之謂道”開篇，反而算是異類了。對(duì)此，本文將重點(diǎn)予以分析。實(shí)際上，理解《中庸》的這一反常舉動(dòng)，乃是我們理解《大學(xué)》《中庸》哲學(xué)系關(guān)系的關(guān)鍵所在。學(xué)界似乎存在一種聲音，即認(rèn)為：《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”，直接繼承自《論語(yǔ)》“天生德于予”。然而，我們的以上分析表明：后者不過是孔子在危難關(guān)頭的情感抒發(fā)，處于被壓抑地位的敬天之情，在此基本上幻化為對(duì)自己人為境界之高度自信。而“自信”這種情感不可能推動(dòng)生存者把“天”或“天命（天生）之物”設(shè)為生存起點(diǎn)（比如作為“向?qū)А保！吨杏埂纺軌蜻~出這一步，一定是受了某種強(qiáng)有力的問題意識(shí)之推動(dòng)。本文四、五兩節(jié)對(duì)此將專門予以揭示。在此之前，我們先行揭示《大學(xué)》一書的基本預(yù)設(shè)，并展示該預(yù)設(shè)所凸顯的問題意識(shí)。

二、《大學(xué)》“教-學(xué)”論依托既有傳統(tǒng)立論，“知識(shí)現(xiàn)成”意識(shí)反襯“知而不行”問題

在上一節(jié)臨近結(jié)尾處我們指出，教與學(xué)（教—學(xué)—受教）是孔門“人為”傳統(tǒng)的兩個(gè)關(guān)鍵要素。《論語(yǔ)》多次記載孔子曰：“學(xué)而不厭，誨人不倦”。在日常生活中，孔門宗教情感基本上全部幻化為對(duì)圣人—教師之言的敬奉信任之情。這一點(diǎn)正與敬天之情幻化為對(duì)人為的最高境界的仰止向往之情完全一致，因?yàn)槭ト恕處熤缘幕咀饔镁驮谟诮淌谑裁词侨藶榈淖罡呔辰纾ㄗ罡呒?jí)的德，明德）。經(jīng)過這番幻化，天（天生/天命）就不再擁有任意的主權(quán)，而是必須按照德與明德的規(guī)矩出牌。在這種情況下，天便由實(shí)體性動(dòng)作者（天命、天生），淪為人為精神的修飾語(yǔ)。這種“天、天生、天命”字眼大量出，不但不會(huì)損害業(yè)已建立起來的人為精神，反而還是對(duì)這種思潮的推波助瀾。與此相應(yīng)，這樣的“天、天命、天生”在人的生存意識(shí)中，就變得越來越不重要。時(shí)間一長(zhǎng)，甚至連專門談及“天、天命、天生”的沖動(dòng)都消失了。《大學(xué)》開篇正屬于這種情形。在作者看來，“人為的最高境界（最高級(jí)的德，明德）”才是本書正題所在。

《大學(xué)》開篇說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這段一開篇語(yǔ)意義何在呢？我們不取朱熹、王陽(yáng)明式解讀思路，而是力求跟上《大學(xué)》自己的提示。緊接開篇三綱領(lǐng)，《大學(xué)》作者繼續(xù)寫道：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能得。”在上一節(jié)中我們指出，“至善”是與“明德”“親民”一體的“人為的最高境界”。“止于至善”因而涵蓋“止于明明德、止于親民”，“知止”因而兼指“知止于明明德、知止于親民、知止于至善”。《大學(xué)》作者心目中的讀者顯然處于起步階段，甚至并不清楚存在“明德—親民—至善”這樣的最高境界。正因此，《大學(xué)》作者才覺得有必要寫一本書，條分縷析介紹這一傳統(tǒng)。對(duì)這些處于起步階段的讀者來說，“明德—親民—至善”頂多只能是努力的目標(biāo)，而非當(dāng)下已達(dá)之境界。“知止”的意思是“要明確知道該致力于上述目標(biāo)”，其所談?wù)摰膶?shí)際上是“立志”問題。四個(gè)“而后”句意在解釋“立志”的重要性：唯有目標(biāo)明確，方能有效地邁向目標(biāo)。

我們注意到，上述解釋是作為一般性規(guī)律給出的，即：同一件事，有此目標(biāo)的人比無此目標(biāo)的人，做起來要更有效率。《大學(xué)》作者所關(guān)心的這件事或目標(biāo)就是“明明德—親民—止于至善”。因?yàn)樾率郑ㄗx者）并不清楚“明明德—親民—止于至善”的具體內(nèi)涵，立志（知止）環(huán)節(jié)故而可能潛藏錯(cuò)誤與危險(xiǎn)。比如，無知的讀者被最高境界的光環(huán)所打動(dòng)，籠統(tǒng)地立下了明明德—親民—止于至善之志，但在具體實(shí)踐環(huán)節(jié)卻本末倒置，乃至誤入歧途。為此，作為教師，《大學(xué)》作者感到有責(zé)任進(jìn)一步闡述最高目標(biāo)的具體規(guī)定，以及實(shí)現(xiàn)此最高目標(biāo)的先后步驟。這就是“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”背后的問題意識(shí)。《大學(xué)》作者希望讀者進(jìn)而將目標(biāo)落實(shí)在“本、始”上，從“本、始”做起，以“本、始”為先。接下來的八條目以“欲……先……/……而后……”句式排列，我們認(rèn)為，其目的就在于向讀者指示“本、始”。有了這一系列指示，讀者便只需按部就班照做即可。

我們需要對(duì)《大學(xué)》作者的指示者意識(shí)做更多分析。這本質(zhì)上是一種教—學(xué)者意識(shí)。前面指出，《大學(xué)》八條目以“古之欲明明德于天下者……”起首，這一語(yǔ)式折射出了作者的教—學(xué)者意識(shí)。這一語(yǔ)式的潛臺(tái)詞是：這里所傳授的，并非作者自己的杜撰，而是其來有自的赫赫傳統(tǒng)。教—學(xué)者的底氣，正源自傳統(tǒng)的顯赫性（權(quán)威性）。我們可以這么來看《大學(xué)》作者。首先，《大學(xué)》開篇并沒有抬出天（天命/天生）以資張目，這意味著德與明德概念本身已有足夠的威望。《大學(xué)》作者是在德與人為精神主導(dǎo)的語(yǔ)境中從事寫作。這個(gè)語(yǔ)境的原始形式就是：教導(dǎo)一些德目，并勸導(dǎo)聽眾自覺遵守這些德目。進(jìn)而，出于配天的需要，完滿的德目集或明德概念被提煉出來。在此基礎(chǔ)上，《大學(xué)》作者希望能在紛繁豐富的德目集中整理出一個(gè)本末先后次序，免得修德者眉毛胡子一把抓，效率低下乃至誤入歧途。其次，這個(gè)整理次序的工作，《大學(xué)》作者也不認(rèn)為是個(gè)全新的創(chuàng)造。他是以孔門后學(xué)身份，且在研讀古籍基礎(chǔ)上從事這項(xiàng)工作的。這一點(diǎn)從他引用孔子、曾子、《尚書》《詩(shī)經(jīng)》，以及尤其從《大學(xué)》八條目與《堯典》的親緣性可以見出。我們可以這么看：《大學(xué)》作者自己就是一個(gè)曾經(jīng)受教，并且立志，進(jìn)而有所得，最終學(xué)有所成的學(xué)者（受教者）。帶著學(xué)有所成的躊躇滿志心情，《大學(xué)》作者自然對(duì)師門、古籍持尊崇態(tài)度。從解釋學(xué)角度看，雖然他的“尊崇”難免帶著自己的特定視角（他的所“得”），但既是“學(xué)（受教）有所得”，師門—古籍的正確性便毫無疑義了。雖然《大學(xué)》作者做了一些精致化的加工工作，但這絲毫不妨礙他認(rèn)為這里所傳授者乃古籍—師門固有之精神。——概括言之，“古之欲明明德于天下者……”這一語(yǔ)式，既折射出了《大學(xué)》作者自己曾經(jīng)的受教經(jīng)歷，也折射出了他對(duì)教—學(xué)—受教這種模式本身的肯定，而且還透露出了他（作為學(xué)有所成者）自覺承擔(dān)教—學(xué)者職責(zé)的意識(shí)。

我們接下來看《大學(xué)》八條目的具體內(nèi)容與排列順序。這是一個(gè)相當(dāng)精致的序列。文本是這樣的：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，致知而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。

作者說，“壹是皆以修身為本”：修身是齊家、治國(guó)、平天下的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，格、致、誠(chéng)、正則是修身的細(xì)部條目。作者不先強(qiáng)調(diào)格物致知也就罷了，因?yàn)檎蝹鹘y(tǒng)畢竟還是強(qiáng)調(diào)事功的。修身作為外在事功的基礎(chǔ)，首先宏觀地強(qiáng)調(diào)一下也未為不可。但接下來，該從格物致知講起了吧？特別地，既然修身那么重要，而格物致知又位于修身的細(xì)部條目之最基層。就此而言，格物致知才是真正的“本、始”。但令人驚訝的是，《大學(xué)》下文干脆略過了“格物致知”，徑從“誠(chéng)其意”談起。

實(shí)際上，二程、朱熹很早就注意到這一反常現(xiàn)象，他們的解釋是今本《大學(xué)》存在闕文。在《大學(xué)章句中》，朱熹“竊取程子之意以補(bǔ)之”。所補(bǔ)文字，我們稱之為格物致知補(bǔ)傳。這個(gè)補(bǔ)傳的基本思想是：充分發(fā)揮人心的認(rèn)知能力，窮究事務(wù)的固有之理，最終實(shí)現(xiàn)我的所知豁然貫通。總的來看，補(bǔ)傳所持的“能知—所知”式認(rèn)識(shí)論框架，比較容易被廣泛接受。特別地，朱熹把能知（人心的認(rèn)知能力，所謂“人心之靈莫不有知”“吾心之全體大用”）和天命之性（他所理解的“明德”，所謂“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也”）聯(lián)系起來，因而并不直接觸犯宋代性善論傳統(tǒng)。后來，王陽(yáng)明卻因嚴(yán)肅貫徹這種“格外物以求知”的精神幾乎陷入絕境。如果嚴(yán)格遵循“格物致知”原則的話，“格物”將是知識(shí)可靠性的唯一保障，嚴(yán)肅的求知者必須對(duì)自己所知持最徹底的懷疑態(tài)度。可是，一旦采取自我懷疑態(tài)度，格物者勢(shì)必迷失于自己的意念叢林之中，不知道究竟何者才是真知。為對(duì)自己負(fù)責(zé)到底（將上述嚴(yán)肅態(tài)度貫徹到底），王陽(yáng)明勉強(qiáng)在迷失狀態(tài)繼續(xù)格物，結(jié)果是大病一場(chǎng)并從此留下病根。最終，藉龍場(chǎng)悟道之經(jīng)歷，王陽(yáng)明徹底反叛朱派的“求理于事物”取向，以“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”精神，對(duì)治“嚴(yán)肅格物—無法致知”困境。與此相應(yīng)，格物致知便多了一種王派新解，且從此以后不斷有新的花樣冒出。

朱熹補(bǔ)傳的做法自清代以來飽受爭(zhēng)議。站在尊重文本實(shí)在性的立場(chǎng)，現(xiàn)代研究者實(shí)際上也不愿接受。而包括王陽(yáng)明在內(nèi)的新解，則大都是問題為導(dǎo)向，而非以文本為基礎(chǔ)的。尋求一種最佳的義理或生存之道，乃是明儒新解的根本動(dòng)力。迄今為止，關(guān)于《大學(xué)》格物致知的討論，依然絡(luò)繹不絕。比如，有學(xué)者認(rèn)為《大學(xué)》“格物”即《論語(yǔ)》所謂“正名”。還有學(xué)者認(rèn)為，“其實(shí)并不是《大學(xué)》沒有論及，而是其論為學(xué)者所忽視”，朱子新本“傳之四章”即是。這些當(dāng)代研究均有努力回歸文本和語(yǔ)境的意識(shí)。——我們敢不敢沿著這個(gè)方向再邁一步，承認(rèn)如下基本事實(shí)：《大學(xué)》文本并沒有專門解釋格物致知？換言之，我的意思是：《大學(xué)》作者實(shí)際上并不認(rèn)為“格物致知”是個(gè)問題。對(duì)此，我們需要更多分析。

我們可以從這個(gè)問題切入：《大學(xué)》作者為什么會(huì)放過格物致知，而直接從誠(chéng)其意解釋起？從篇幅上看（按照《禮記·大學(xué)》本），“所謂誠(chéng)其意者”章遠(yuǎn)超過接下來的“所謂修身在正其心者”“所謂齊其家在修其身者”“所謂治國(guó)必先齊其家者”諸章之和，而僅次于“所謂平天下在治其國(guó)者”章。身處戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，《大學(xué)》作者格外重視“所謂平天下在治其國(guó)者”乃是很好理解的。國(guó)與國(guó)之間的征伐，直接責(zé)任在于各國(guó)國(guó)君。如果這些國(guó)君能夠按照儒家德目行事，則自然就是天下平了。《大學(xué)》作者深信傳統(tǒng)德目的威力，認(rèn)為只要心誠(chéng)求之持之以恒，終必能在一國(guó)規(guī)模上釋放明德力量，眾望所歸最終促成明德境界流行于天下。《大學(xué)》花大篇幅解說“所謂平天下在治其國(guó)者”完全在情理之中。——但是：除此之外，為什么是“誠(chéng)其意”，而不是“格物致知”，受到作者特別青睞呢？

答案就藏在“教—學(xué)”二字里面。雖然“補(bǔ)傳”形式讓人難以接受（站在尊重原始文本的立場(chǎng)），但朱熹堅(jiān)持從“求知”角度理解“格物致知”，我認(rèn)為基本上可以接受。甚至，“能知—所知”式認(rèn)識(shí)論，亦為《大學(xué)》作者所持。所不可接受處只有兩點(diǎn)：⑴他引入（運(yùn)用）了天命之性、心體等概念，這是《大學(xué)》文本不涉及者；⑵給人造成一種印象，格物致知似乎是《大學(xué)》的重點(diǎn)問題之一。——實(shí)際上，在《大學(xué)》“教—學(xué)”語(yǔ)境下，“格物致知”只是虛晃一槍。因?yàn)椋杭热粡淖罡吣繕?biāo)到本末先后這類實(shí)踐次序都已在文本中有所授，讀者又何必單靠自己從零格起？教—學(xué)的基本功能就在于傳授知識(shí)。有自古代傳承下來的典籍、有正在寫作的當(dāng)代文本、身邊有教師不斷講授，新手根本沒有必要單靠自己格物致知。在教—學(xué)意識(shí)下，學(xué)生會(huì)傾向于認(rèn)為知識(shí)是現(xiàn)成的，就在書本或老師那里。教師也會(huì)持類似看法，認(rèn)為現(xiàn)成的知識(shí)就在自己、書本、以及自己曾經(jīng)的老師那里。既然如此，《大學(xué)》作者自然就不必“格物致知”問題上多費(fèi)筆墨。這是問題的一個(gè)方面。

另一方面，既然知識(shí)是現(xiàn)成的，那么為要實(shí)現(xiàn)知識(shí)規(guī)定的目標(biāo)（明明德—親民—止于至善），還欠缺什么呢？顯然，就只剩下“貫徹執(zhí)行、落實(shí)于行動(dòng)”這一件事了。《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者”章談的正是這件事情。它說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。”——朱熹《大學(xué)章句》這樣解釋這里的“小人”現(xiàn)象。它說：“此言小人陰為不善，而陽(yáng)欲掩之，則是非不知善之當(dāng)為與惡之當(dāng)去也；但不能實(shí)用其力以至此耳。”按照朱熹的說法，小人知道什么是善什么是惡，但不能實(shí)用其力。在“知”“行”之間，朱熹提到了一個(gè)“能否實(shí)用其力”環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)正是本文所謂“意志力”問題之焦點(diǎn)。小人知善知惡但卻陰為不善，正是意志力環(huán)節(jié)出了問題、“不能實(shí)用其力”，我們稱之為“意志軟弱”。針對(duì)意志軟弱問題，朱熹特別強(qiáng)調(diào)：正應(yīng)“重以為戒”，自覺加強(qiáng)意志力。在這種處理中，知、行分作兩截。我認(rèn)為，相對(duì)于王陽(yáng)明的知行一體論，朱子這種兩截式解讀，反而更符合《大學(xué)》的“欲……先……/……而后……”句式。在先者（知）在教—學(xué)語(yǔ)境中已然不成問題，而后者（行）于是就成為唯一的重點(diǎn)問題。包括“所謂修身在正其心者”“所謂齊其家在修其身者”“所謂治國(guó)必先齊其家者”在內(nèi)，一旦通過閱讀《大學(xué)》知道了其中原則，剩下的就統(tǒng)統(tǒng)只有“貫徹執(zhí)行、落實(shí)于行動(dòng)”的問題了。也就是說，“教—學(xué)”意識(shí)淡化了“知”的問題，而把“意志軟弱”或“行”的問題大大凸顯出來。

作為補(bǔ)充，我想指出：在“教—學(xué)”語(yǔ)境下，“格物致知”亦可歸結(jié)為“意志力”問題。《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者”章，開始后不久就談到：“如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自修也。”這段文字出現(xiàn)在“所謂誠(chéng)其意者”章中并非偶然。“如切如磋，如琢如磨”是兩句《詩(shī)》，《大學(xué)》作者認(rèn)為：古籍在這是教導(dǎo)我們，要充分重視“學(xué)”和“自修”這兩件事情。“自修”在“學(xué)”之后，嚴(yán)格來說它不僅僅是個(gè)“行”的問題，同時(shí)也進(jìn)一步理解所學(xué)的“知”的過程。作為教—學(xué)者，《大學(xué)》作者對(duì)自己所授之知信心滿滿。他相信，學(xué)生（讀者）只要誠(chéng)心接受、并隨時(shí)體察，就一定能在日常生活中不斷見識(shí)這些知的深刻力量。如果把“格物致知”理解為實(shí)地體認(rèn)所學(xué)之知的話，那么，《大學(xué)》作者會(huì)認(rèn)為這是一件自然而然之事。“致知在格物，物格而后知至”，出言如此輕巧大概正與此有關(guān)。——無論如何，這種“格物致知”所要求于讀者的只是，一心一意的受教態(tài)度、并能持之以恒踐行—體察習(xí)慣。這是一個(gè)典型的“意志力”問題。

三、《大學(xué)》“誠(chéng)其意”只患“不及”而不患“過之”，《中庸》則將“過之”“不及”等量齊觀為認(rèn)知偏差問題

在教—學(xué)意識(shí)中，人傾向于把知當(dāng)做現(xiàn)成之物，認(rèn)為知就在典籍中或就在教師那里。典籍和教師充當(dāng)著傳道授業(yè)解惑的教—學(xué)者角色。因?yàn)橐庾R(shí)到有教—學(xué)者在（教—學(xué)—受教意識(shí)），致知問題（如何獲取知）不被當(dāng)做實(shí)質(zhì)性難題。這是《大學(xué)》式教—學(xué)語(yǔ)境的一個(gè)節(jié)本特征。與此相應(yīng)地，我們?cè)谏弦还?jié)指出，所有“人為”問題（甚至包括如何致知問題）都被歸結(jié)為意志持守問題。《大學(xué)》作者在進(jìn)一步解釋八條目（進(jìn)一步傳授相關(guān)的知）時(shí)，繞過了最基層的“格物致知”，直接從“誠(chéng)其意”（就先后次序而言，它在八條目中位居第三）談起。我們說這絕非偶然，而乃是意志軟弱問題大大凸顯的順理成章之舉。特別地，考慮到“所謂誠(chéng)其意者”章的篇幅之長(zhǎng)，我們更加確信這一點(diǎn)。

這一節(jié)，我們開始進(jìn)入《中庸》文本。《中庸》開篇給出一段極具分量的議論之后，便轉(zhuǎn)而輯錄孔子語(yǔ)錄。我們順序列出其中前四段，并對(duì)它們做專門分析。特別強(qiáng)調(diào)：《中庸》作者在選編、排列孔子語(yǔ)錄時(shí)是有自己的用心的，我們需要從總體上把握作者的編輯思路。前四段語(yǔ)錄如下：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（第一段）

子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”（第二段）

子曰：“道之不行也，我知之矣：智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”（第三段）

子曰：“道其不行也夫！”（第四段）

《論語(yǔ)·雍也》記載了一句類似的孔子語(yǔ)錄：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣。”《論語(yǔ)》中的這段孔子語(yǔ)錄緊跟“子見南子，子路不悅”段之后，編者似乎有意暗示讀者體會(huì)孔子良苦用心。換言之，編者大概是以孔子懷揣“博施于民而能濟(jì)眾”（摘自下一段）之心見南子為“中庸”，而以子路之流“不悅”（不能體會(huì)孔子心意）為“不能中庸”。如果是這樣的話，則《論語(yǔ)》中的“中庸”就具有了“變通”意味。只是，“變通”意義上的“中庸”，在《論語(yǔ)》中占據(jù)怎樣的地位呢？此外，《論語(yǔ)·先進(jìn)》中也曾記錄“過”和“不及”的提法，所謂“過猶不及”。“過猶不及”雖然是一個(gè)普遍性命題，但在語(yǔ)境中卻是從“師也過，商也不及”引申而出。《先進(jìn)》章的編排并無特別突出“過猶不及”命題之意。進(jìn)而，《論語(yǔ)》全書也沒有特別要在“中庸……民鮮能久矣”和“過猶不及”之間建立聯(lián)系的意思。——相形之下，《中庸》將這兩類文本相繼列出，當(dāng)屬別出心裁之舉。

《中庸》引用孔子語(yǔ)錄：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”——最后一句：“小人之中庸也，小人而無忌憚也”，王肅本作“小人之反中庸也，小人而無忌憚也”。程子、朱熹皆以為然。然而，鄭玄本與之不同，徑曰“小人之中庸也”。且無論鄭玄注還是孔穎達(dá)疏，都非常強(qiáng)調(diào)小人“所行非中庸，然亦自以為中庸也”。筆者認(rèn)為，這是一個(gè)合理解釋。在此基礎(chǔ)上，我想提醒讀者注意一點(diǎn)：《中庸》所引的第一段孔子語(yǔ)錄，并沒有對(duì)“小人反中庸”現(xiàn)象進(jìn)行分類。相反，它將一切“小人反中庸”現(xiàn)象的原因都?xì)w結(jié)為“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。——但是，如何理解這極具歸納性的“無忌憚”呢？特別地，聯(lián)系緊接著的下一段孔子語(yǔ)錄，“過、不及”皆屬“無忌憚”。這能說得通嗎？

在《大學(xué)》“教—學(xué)—誠(chéng)其意”語(yǔ)境中，“不及”與“無忌憚”關(guān)聯(lián)起來很自然。把“忌憚”理解為“敬德（德目）”之“敬”：正因?yàn)槿狈ψ銐虻摹凹蓱劇础敝椋∪艘庵玖Ω簧希ā安患啊保孰m明知道德目但卻落實(shí)不到行動(dòng)。在這一思路中，“忌憚”與“意志力”相掛鉤：“有忌憚”就意味著“沒有意志軟弱”，“無忌憚”即“意志力常常軟弱”。在這一理解中，“意志軟弱”是“不及”的本質(zhì)。但沿著這一思路，“過=無忌憚”將變得很難理解。比如，《論語(yǔ)·先進(jìn)》謂“師也過”：孔子這樣點(diǎn)評(píng)師，一定是見其在言行上走極端。然而，走極端的人，實(shí)際上是需要格外付出很多的。比如：必須在思想上絞盡腦汁，方能產(chǎn)出極端言論；必須在踐行上奮不顧身并持之以恒，方能將所思所想說出、做到。能付出這種這種格外的努力，說明其人身上不存在“意志力軟弱”意義上的“無忌憚”現(xiàn)象。這樣，《中庸》引第一段孔子語(yǔ)錄，以“無忌憚”概括一切“反中庸”（特別是“智者、賢者”的“過之”現(xiàn)象），豈不就講不通了？

在《大學(xué)》式“教—學(xué)—誠(chéng)其意”語(yǔ)境下，我們無法從“意志軟弱”角度理解作為“過之”的“無忌憚”。《大學(xué)》中的“小人”是“意志軟弱”意義上的“無忌憚”的典型。在《大學(xué)》作者的分析中，這是一種相當(dāng)茍且的心態(tài)。當(dāng)事人知而不行，同時(shí)承受著外界輿論和自己內(nèi)部的“知—意”譴責(zé)。《大學(xué)》入木三分地揭發(fā)這種茍且心態(tài)，目的就是提醒讀者自覺加強(qiáng)意志力，自覺在行動(dòng)上向德目共識(shí)靠攏。不難指出，只要德目共識(shí)及當(dāng)事人基于德目共識(shí)的“知—意”絕對(duì)正確（這是教—學(xué)概念的基本預(yù)設(shè)），則當(dāng)事人的意志力越堅(jiān)強(qiáng)，其在德行和品格上的日新速度就會(huì)越快。在這種思維中，“過”甚至是受到鼓勵(lì)的。正是本著類似思維，《論語(yǔ)·先進(jìn)》中的子貢，才傾向于認(rèn)為師（過）比商（不及）境界更高。——然而，《中庸》不取子貢和《大學(xué)》式思路。

通過編輯孔子語(yǔ)錄，《中庸》以“小人之中庸也，小人而無忌憚也”，同時(shí)囊括“過之、不及”現(xiàn)象。我們具體分析其中文脈。在第一段語(yǔ)錄中，“小人反中庸”的具體模式即“小人之中庸也，小人而無忌憚也”，此乃“中庸……民鮮能久矣”的病根所在。第二段孔子語(yǔ)錄“中庸……民鮮能久矣”：“鮮能中庸”即“反中庸”，即“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。集體名詞“民”和副詞“久”，突出了《中庸》意義上的“小人”問題的普遍性。在上下文環(huán)境中，接下來第三段語(yǔ)錄中“道之不行也”，與此前“中庸……民鮮能久矣”指稱同一問題。第三段語(yǔ)錄進(jìn)而從“知者過之，愚者不及、賢者過之，不肖者不及”描述“道之不行也”的具體癥狀，因此，“過之、不及”就同“道之不行也”“中庸……民鮮能久矣”，一并歸結(jié)為“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。《中庸》中的“小人”，其癥結(jié)在于思維方式，即：“所行非中庸，然自以為中庸也”。正因此，“智者、賢者”皆以其“過之”置身“小人”行列。這段語(yǔ)錄最后以“鮮能知味也”作結(jié)，顯然有意把問題往“知”這方面歸。智者、賢者如果所知無誤，則他們自以為中庸不但不會(huì)釀成任何錯(cuò)誤（反中庸），反而還會(huì)因?yàn)檫@種自以為是而大大受益（有足夠的動(dòng)力將其付諸行動(dòng)）。但如果知出了問題，相應(yīng)的自以為是，反過來就是“反中庸”的動(dòng)力。緊接著第三段的“鮮能知味也”，第四段孔子語(yǔ)錄僅有一句“道其不行矣夫”！——很難說《中庸》作者（語(yǔ)錄編輯者）沒有從“知味”的角度確診“反中庸”問題的意向。“鮮能知味”意義上的“無忌憚”顯然超出了“意志軟弱”的范疇。我們將其命名為“真知問題”。

接下來第五、六兩段孔子語(yǔ)錄進(jìn)一步印證了我們的上述閱讀：

子曰：“舜其大智也與！舜好問而好查邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（第五段）

子曰：“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”（第六段）

和“小人所行非中庸卻自以為是”相反，大舜之大正在于其總能具體問題具體對(duì)待，總是追求以合乎時(shí)宜的“中庸”治民。在具體問題、具體處境中合乎時(shí)宜地體察何為中庸，當(dāng)正與前述孔子語(yǔ)錄所謂的“知味”意思相合。在這第五段孔子語(yǔ)錄中它被稱為“大智”。接下來的第六段孔子語(yǔ)錄同樣圍繞“知”這個(gè)關(guān)鍵詞展開，大體意思無非：每個(gè)人都自以為知（“人皆曰予知”），但其實(shí)際行為表明其并不擁有真知。《中庸》作者如此編排（把“智者過之、鮮能知味、大智、人皆曰予知”語(yǔ)錄編排到一起），說明其心中確實(shí)存著比較自覺的“真知問題”意識(shí)。篇幅所限，接下來的孔子語(yǔ)錄，我們不再一一分析。

我們回到“智者過之，愚者不及”“賢者過之，不肖者不及”這一觀察。和 “智、愚”這對(duì)范疇相比，“賢、不肖”似更側(cè)重意志力方面。如果只談“不肖者不及”不談“賢者過之”，那《中庸》中的孔子語(yǔ)錄，就可以毫不費(fèi)力地安排在《大學(xué)》“誠(chéng)其意—意志軟弱”框架內(nèi)。而如果“賢者過之”之“賢者”（意志力充足）屬“愚者”一類，這里面就有了“知”的問題；不過，這種知識(shí)問題可以通過教—學(xué)予以解決。于是，就又只剩下意志力問題了。上述兩種情況，《大學(xué)》都足以應(yīng)付。但現(xiàn)在的問題是：“智者”也普遍出了問題，“智者過之”！《大學(xué)》“教—學(xué)—誠(chéng)其意”模式的盲點(diǎn)開始暴露。

前面指出，在《大學(xué)》“教—學(xué)—誠(chéng)其意”模式中，“格物致知”問題也可以被歸結(jié)為“意志力”問題。因?yàn)椋驹瓌t一經(jīng)傳授，受教者就只需按照所學(xué)不斷察驗(yàn)即可。但這里存在著更深刻的問題：受教者的學(xué)習(xí)—察驗(yàn)方式是否恰當(dāng)？實(shí)際上，受教者自己的學(xué)習(xí)—察驗(yàn)方式，從開始起就一直在起作用。教師當(dāng)然可以專門向他傳授有關(guān)學(xué)習(xí)—察驗(yàn)的原則，但受教者本人只能以自己的方式接收并運(yùn)用這些原則。如果他的方式有問題，那么這些問題將如變形的鏡子一樣，不斷扭曲著他的學(xué)習(xí)—察驗(yàn)。在這種情況下，學(xué)習(xí)者腦袋轉(zhuǎn)得越快（作為智者）、越勤奮用功（作為賢者），其受自己學(xué)習(xí)—察驗(yàn)方式之缺點(diǎn)的轄制也會(huì)越深。學(xué)習(xí)—察驗(yàn)方式的偏頗導(dǎo)致知識(shí)上的偏頗，知識(shí)上的偏頗見之于外就是言行中的各種“過之”。

如何解決這里的問題呢？下一節(jié)我們將專門探討《中庸》的方案。本節(jié)旨在幫助讀者建立這樣一種印象：《中庸》作者有比較自覺的“真知問題”意識(shí)，而正是這一問題意識(shí)，使《中庸》和《大學(xué)》在思維方式上拉開了距離。“真知問題”是《中庸》《大學(xué)》的分水嶺。《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道”宣言，正是《中庸》作者深受“真知問題”不斷催逼的結(jié)果。

四、《中庸》在“真知”問題驅(qū)動(dòng)下高舉“率性”之道

我們回到《中庸》開篇：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

這里，《中庸》用的是宣告＋體驗(yàn)表達(dá)式。從語(yǔ)式上看，這也是一種“教—學(xué)”。我們知道，在《大學(xué)》式“教—學(xué)”語(yǔ)境中，“道”是由“教”（德目共識(shí)）界定的。《中庸》開篇?jiǎng)t提出“天命之謂性”命題，并進(jìn)而把“道”界定為“率性”。這里，“性”為每一個(gè)個(gè)體生而固有；“率性”即每個(gè)人自己遵循固有之“性”。“率性之謂道”的提法，和依賴外在權(quán)威（傳統(tǒng)德目）的“教—學(xué)”思維有明顯差別。簡(jiǎn)單來說：“率性之謂道”強(qiáng)調(diào)“從自己出發(fā)”，而“教—學(xué)之道”強(qiáng)調(diào)“從外在權(quán)威出發(fā)”。《中庸》將“修道之謂教”置于“率性之謂道”之后，直接來看，這是在降低“教—學(xué)”概念的地位。

然而，《中庸》開篇的宣言靠譜嗎？不難指出，這一宣言的可靠性，直接取決于關(guān)鍵詞“性”的可靠性。真的存在“性”這回事？而且，還是人人生而固有？《中庸》接下來便結(jié)合“慎其獨(dú)”體驗(yàn)，進(jìn)一步解說“性”與“率性”。我們知道，《大學(xué)》曾以“慎其獨(dú)”解“誠(chéng)其意”。《中庸》“慎其獨(dú)”和《大學(xué)》“慎其獨(dú)”，究竟是一是異？這個(gè)問題，我們留待第六節(jié)專門研討。這一節(jié)，我們把焦點(diǎn)集中在“天命之謂性，率性之謂道”上面。

按照本文第二節(jié)的敘述，“天—天命（天生）”在殷周之變以后，漸漸失去其獨(dú)立性與重要性。作為一個(gè)表現(xiàn)，我們指出，“天生—秉彝—性”在《烝民》《大學(xué)》中僅止于作修飾語(yǔ)。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”子貢之嘆表明，在孔子時(shí)代“性”是一個(gè)話題。子貢的潛臺(tái)詞究竟是“夫子只對(duì)高足言性與天道”呢，還是說“夫子以性與天道為無益的話題”？后世注解莫衷一是。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”這句話是以“相近”之“性”是為“善性”，“習(xí)相遠(yuǎn)”者乃“習(xí)染教人偏離善性”呢，還是旨在強(qiáng)調(diào)“作為教—學(xué)的后天習(xí)染具有不可替代的積極作用”？?jī)H憑《陽(yáng)貨》一句亦難以定論。然而，若聯(lián)系《論語(yǔ)》“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《學(xué)而》）、“博學(xué)于文，約之以禮”（《顏淵》）等提法，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”倒更像是在強(qiáng)調(diào)教—學(xué)習(xí)染的決定性意義。而子貢所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，正說明孔子重人事努力而輕天命（天生）。相比大量論“學(xué)”片斷，《論語(yǔ)》言“性”既不迫切也不自覺。青壯年孔子篤信教育的功效，以“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語(yǔ)·述而》）自勉。“性”者“生”也，天生固有，非人力所能造作。“教—學(xué)”則須師生親力親為，其人為性顯而易見。《論語(yǔ)》重“教—學(xué)”而輕“生—性”，實(shí)際上是西周“敬德—人為”精神的一種體現(xiàn)。《中庸》作者作為孔門后學(xué)，為什么反要高揚(yáng)“天命之謂性”呢？

與此同時(shí)，《中庸》中的另一段孔子語(yǔ)錄，則把話題直接引向了“鬼神”：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩(shī)》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫！”

《大學(xué)》基本不談天命、鬼神，我們需要再次和《論語(yǔ)》作比較。《論語(yǔ)》記載，孔子“不語(yǔ)怪力亂神”（《述而》）。又記載孔子說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《雍也》），“祭如在，祭神如神在”（《八佾》），“吾不與祭，如不祭”（《八佾》）。前已強(qiáng)調(diào)，西周德傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“人為”，孔子服膺的正是這種精神。從兩個(gè)方面看，“鬼神”信念有悖于“人為”意識(shí)。一方面，關(guān)于“鬼神”似乎并沒有什么確定性知識(shí)。鬼神的本質(zhì)似乎就在于怪異。怪異意味著無規(guī)矩可循，故而無法從“鬼神”概念出發(fā)，建立相應(yīng)的“人為”原則。以怪異性為標(biāo)志的“鬼神”，正是所謂“怪力亂神”。另一方面，侍奉“鬼神”的宗教儀式，一般都不屬于生產(chǎn)勞動(dòng)。“事神致福”的觀念把人吸引在這類非生產(chǎn)性活動(dòng)上，結(jié)果等于把本可用于致福的“人為”能量，浪費(fèi)在了無用的崇拜儀式上。

這里涉及“人為自主情”和“宗教依賴情”之爭(zhēng)問題。從宗教信仰者的角度看，宗教儀式本身雖然不生產(chǎn)福，但參與者相信它能感通鬼神從而獲得鬼神祝福。對(duì)鬼神的依賴情感，乃是舉行儀式的根本動(dòng)力。人為意識(shí)正與宗教依賴情相對(duì)，它的基本取向是自求多福，我們因而稱之為人為自主情。生產(chǎn)性勞動(dòng)是自求多福的基本方式。而隨著宗教依賴情退居二線，非生產(chǎn)性的崇拜儀式，相形之下會(huì)愈發(fā)顯得不著邊際。前已指出，殷周之變所奠基的新傳統(tǒng)，基本取向正是高舉人為自主性貶抑宗教依賴情。與此相應(yīng)，孔子反對(duì)執(zhí)政者帶動(dòng)鬼神崇拜風(fēng)氣，提倡“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”。“民之義”不像“鬼神”那般難以捉摸（怪異）；傳統(tǒng)“德目”實(shí)際上已經(jīng)對(duì)“民之義”做了基本界定；“務(wù)民之義”實(shí)即“敬德、修德”。孔子將“務(wù)民之義”與“敬鬼神”對(duì)舉，并且揚(yáng)前抑后；這說明他不折不扣正是周德傳統(tǒng)人為精神之繼承人。

當(dāng)然，孔子也不武斷地?cái)嘌怨砩癫淮嬖凇ｈb于鬼神的怪異性（缺乏明確界定），關(guān)于鬼神不存在的證明同樣難以切實(shí)展開。更何況，殷周之變之后，祭祀儀軌等宗教條例作為一類特殊德目（我們稱之為宗教德目）保存下來，相應(yīng)的鬼神信念及依賴情感在第二序列中依然存在著。前面指出，面對(duì)這個(gè)退居二線的宗教傳統(tǒng)，孔門基本策略是從“操練德精神”的角度加以限制—利用（參考本文第二節(jié)）。《中庸》引用“鬼神之為德”這段孔子語(yǔ)錄，其策略與《論語(yǔ)》相似，而問題意識(shí)則更深一層。

《中庸》所引孔子論“鬼神之為德”的語(yǔ)錄，最終落腳在“微之顯”這個(gè)話題上。實(shí)際上，鬼神“視之而弗見，聽之而弗聞”，卻能在“祭祀”中“體物而不可遺”；這一點(diǎn)，正與天命之性為當(dāng)事人“所不睹、所不聞”，但卻能在人“戒慎、恐懼”之際“莫見乎隱，莫顯乎微”相類似。《中庸》引用這段孔子語(yǔ)錄，意在對(duì)它所提倡的“性與率性”作類比說明。因?yàn)椋骸八欢谩⑺宦劇闭撸吘箍偸亲钊菀妆缓鲆曊撸惶烀约葹檫@一類存在，讀者不免對(duì)《中庸》開篇所謂（“天命之謂性，率性之謂道”）不以為然。以時(shí)人比較熟悉的“祭祀”類比說明“率性”體驗(yàn)，不失為一種有效的說明方式。《中庸》當(dāng)然沒有鼓勵(lì)讀者重返鬼神依賴傳統(tǒng)的意思。《中庸》引用這段孔子語(yǔ)錄目，目的僅止于加強(qiáng)讀者對(duì)“性—率性”的信心。——不過，問題依然存在：《中庸》為什么要把神神叨叨的“性—率性”，作為開篇第一原則呢？

我們需要回到“過猶不及與真知問題”上來。實(shí)際上，正是這個(gè)問題促使《中庸》作者不得不高揚(yáng)“天命之謂性，率性之謂道”原則。我們可以這么來看。《中庸》引用孔子語(yǔ)錄，表明作者認(rèn)肯孔子的權(quán)威地位。換言之，孔子是一位無可挑剔的好教師。普遍性的“過之、不及”問題乃由這位教師提出；他不但論及外人，更論及自己的學(xué)生（除顏回？）。此外，這位教師還從中洞察到了真知問題，《中庸》藉語(yǔ)錄編輯之機(jī)，進(jìn)一步突出了這一問題。——在教師（包括經(jīng)他過濾的典籍）不成問題的情況下，學(xué)生依然達(dá)不到真知，問題出究竟在誰身上？又當(dāng)如何解決？求助于鬼神、天、帝等超越性力量直接介入不失為一條出路。但孔門繼承的是乃西周“敬德、人為、自主”精神，祈求超越者直接介入乃是一種倒退。自暴自棄是另一個(gè)選項(xiàng)，但這樣一來，作者也就沒有寫作《中庸》的必要了。對(duì)于孔門后學(xué)來說，出路似乎只有一條（如果問題可解決的話），那就是“自己”挺身而出全權(quán)擔(dān)當(dāng)。我們?cè)赋觯奥市浴本桶皬淖约撼霭l(fā)”的意識(shí)。

不過，在觀察（自我體察）中，“自己”包括很多方面。“過之”與“不及”亦屬于發(fā)生在“自己”里面的事情。而作為出發(fā)點(diǎn)（起點(diǎn)）的“自己”，顯然不能是“過之、不及”這類可錯(cuò)成分。《中庸》提出“天命之謂性”概念，意圖乃在于指稱“自己當(dāng)中絕對(duì)可靠的部分”。《中庸》以“天命”言說其絕對(duì)可靠性，這反映了“天”在作者心目中的正面形象。傳統(tǒng)的宗教情感（在意識(shí)形態(tài)安排中位居第二序列），又一次以“幻化”的方式起作用：⑴從“天命（天生）”引出“性”的概念；進(jìn)一步，⑵奉“性”為生存“向?qū)А薄＿@第⑵點(diǎn)使《中庸》與《烝民》《大學(xué)》拉開了距離。作為向?qū)А⒔^對(duì)可靠的“天命之性”，我們稱之為“真正的自己”。相應(yīng)地，《中庸》“率性之謂道”可解釋為“從真正的自己出發(fā)”。前引孔子語(yǔ)錄說“人莫不飲食也，鮮能知味也”——聯(lián)系上述分析——這“知味”指的正是“咂摸真正的自己之味”。

“真正的自己/天命之謂性”不是感官經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象。不過，《中庸》認(rèn)為，只要換種觀看方式（“戒慎、恐懼”），人就能在“隱、微”之間體驗(yàn)到“性”的“向?qū)А弊饔谩＿@種另類的觀看經(jīng)歷與“鬼神之為德”章所謂“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫”類似。《中庸》后半篇大量使用“誠(chéng)”字，實(shí)際正是在進(jìn)一步言說“率性”之事。生存者以“戒慎、恐懼”或“誠(chéng)”（類似祭祀中的端莊敬虔之心）的態(tài)度面對(duì)“自己”，那“真正的自己/天命之性”就會(huì)如“鬼神……體物而不可遺”一般向生存者發(fā)見。而生存者只要在“誠(chéng)/戒慎、恐懼”中抓住這種發(fā)見，自然就可以不斷擺脫“過、不及”困境。因?yàn)椋疤烀?真正的自己”之“發(fā)見”自是“真知”，而在“誠(chéng)/戒慎、恐懼”中抓住的真知自然具有充足的驅(qū)動(dòng)能力。真知問題和意志軟弱問題在此一并解決。當(dāng)然，在這里，真知問題是《中庸》作者的基本視角。

再次強(qiáng)調(diào)，“鬼神”議題在《中庸》中的地位只是輔助性的，僅止于作為喻體說明“性—率性”的實(shí)在性。《中庸》無意進(jìn)一步研討“鬼神”的發(fā)見問題。否則，它就必須進(jìn)一步回答如下問題：生存者面對(duì)“性”的態(tài)度，與面對(duì)“鬼神”的態(tài)度有何區(qū)別？會(huì)不會(huì)出現(xiàn)如下情況：本想“率性”，實(shí)際卻交上了“鬼神”？《中庸》顯然無意把話題叉到這個(gè)方向上去。——孔門傳統(tǒng)不允許直接依賴外在的超越性力量，而嚴(yán)肅的后學(xué)面對(duì)過猶不及—真知問題又不甘心自暴自棄。在這種情況下，憑藉“自己當(dāng)中絕對(duì)可靠的部分/真正的自己”走出困境，就成為唯一選項(xiàng)。就此而言，“天命之謂性，率性之謂道”思維，是被普遍性的“非過即不及—真知問題”給逼出來的。

不過，《中庸》作者并不認(rèn)為“天命之謂性，率性之謂道”思維是他自己的創(chuàng)新。就其引用孔子語(yǔ)錄的情況看，作者顯然認(rèn)為孔子對(duì)“率性”這件事深有體會(huì)，盡管孔子并未使用“性—率性”這一術(shù)語(yǔ)。此外，《中庸》在提出“天命之謂性，率性之謂道”后，緊接著便提出“戒慎、恐懼”“莫見乎隱，莫顯乎微”等說法，解釋究竟何為“率性之謂道”；“故君子慎其獨(dú)也”是這段解釋的結(jié)語(yǔ)。我們知道，《大學(xué)》在進(jìn)一步解釋“誠(chéng)其意”時(shí)，第一段文字亦以“故君子必慎其獨(dú)也”結(jié)尾。兩個(gè)“故”字意味著：“慎其獨(dú)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，既非《中庸》作者所首創(chuàng)，亦非《大學(xué)》作者之發(fā)明。在《大學(xué)》《中庸》作者面前，顯然存在一個(gè)“慎其獨(dú)”的學(xué)派共識(shí)。《大學(xué)》《中庸》二書原封不動(dòng)地承襲了同一個(gè)“慎其獨(dú)”傳統(tǒng)？——如若如此此，則宋明“《大學(xué)》《中庸》一體論”，豈不正好對(duì)路？下一節(jié)，我們要專門辨析這一問題。

五、《大學(xué)》“慎其獨(dú)”針對(duì)“知而不行”問題，《中庸》“慎其獨(dú)”則在言說“率性”

梁濤先生對(duì)《大學(xué)》《中庸》以及郭店《五行》中的“慎其獨(dú)”思想作了全方位研究，他的基本結(jié)論是：⑴“并非如學(xué)者所主張的，《五行》與《大學(xué)》《中庸》是兩種不同的慎獨(dú)，而是在同一個(gè)慎獨(dú)的基本內(nèi)涵下，存在不同的側(cè)重和差別而已。”⑵共同的基本內(nèi)涵，即“都是指內(nèi)心的專一，指內(nèi)心的真實(shí)狀態(tài)”，差別僅在于術(shù)語(yǔ)采用（如，誠(chéng)、仁義禮智圣形于內(nèi)等），以及是否“注意到特殊景況對(duì)慎獨(dú)的影響”，談不談及“慎獨(dú)的外在效果”。⑶總的來說，梁濤認(rèn)為《五行》的“能為一”（指內(nèi)心的專一），概括了慎其獨(dú)的基本內(nèi)涵。——按照這種解釋，《大學(xué)》“慎其獨(dú)—誠(chéng)其意”與《中庸》“慎其獨(dú)—率性”便沒有實(shí)質(zhì)性差別，《大學(xué)》“誠(chéng)其意—慎其獨(dú)”與《中庸》“率性—慎其獨(dú)”之間，自然也就構(gòu)不成哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)進(jìn)關(guān)系。對(duì)此，本文無法接受。

我們先看《大學(xué)》對(duì)“誠(chéng)其意—慎其獨(dú)”的論述：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意。

梁濤先生也注意到這里所引曾子語(yǔ)錄：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”。歷史上，“十目所視，十手所指”的提法，曾引導(dǎo)朱熹將“閑居”釋為“獨(dú)處”。梁濤認(rèn)為這個(gè)解釋不可接受，因?yàn)椋骸蔼?dú)處”不獨(dú)處頂多不過是“特殊景況對(duì)慎獨(dú)的影響”，而并不干涉“內(nèi)心專一”這一基本內(nèi)涵。但是，僅僅“內(nèi)心專一”并不足以概括《大學(xué)》“慎其獨(dú)”的思維方式。《大學(xué)》“誠(chéng)其意—慎其獨(dú)”位于“格物致知”環(huán)節(jié)之后，而《中庸》“率性—慎其獨(dú)”則直接處于“天命之謂性，率性之謂道”（性為天生固有者）語(yǔ)境下。兩個(gè)“慎其獨(dú)”（權(quán)且解釋為“內(nèi)心專一”），在思維方式上難道真沒有實(shí)質(zhì)性差別？

我們不如宕開一筆。《大學(xué)》《中庸》均論到了“小人”。《大學(xué)》“小人論”就位于“所謂誠(chéng)其意章”的第一段；《中庸》“小人論”則以孔子語(yǔ)錄方式出現(xiàn)，不過與其“慎其獨(dú)”論相距并不太遠(yuǎn)。我們既堅(jiān)持《中庸》文本是一個(gè)系統(tǒng)性整體，則自然有權(quán)利將《中庸》“小人論”與《中庸》“慎其獨(dú)”聯(lián)系起來。前已指出，《中庸》（孔子語(yǔ)錄部分）在講“小人反中庸”的時(shí)候，不說“小人之反中庸也，小人而無忌憚也”，而是說“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。也就是說，《中庸》不認(rèn)為“小人”是“明知故犯、故意反中庸”。相反，它認(rèn)為“小人”內(nèi)心非常“專一”，理直氣壯自以為自己就是在中庸。但是，由于“小人”的知識(shí)出了問題（參考本文第四節(jié)），這種理直氣壯的“內(nèi)心專一”（自以為是），反而成了反中庸的“無忌憚”。由此可見，“內(nèi)心專一”無法囊括《中庸》“慎其獨(dú)—小人論”的基本思路。

相比之下，《大學(xué)》的“誠(chéng)其意—慎其獨(dú)—小人論”，并不強(qiáng)調(diào)真知問題。實(shí)際上，在“欲誠(chéng)其意者，先致其知/知至而后意誠(chéng)”序列中，知識(shí)問題已經(jīng)由“格物致知”解決。在此，我們需要對(duì)《大學(xué)》中的“知”“意”關(guān)系，以及本文所謂“意志力”略作說明。按照《大學(xué)》八條目的“欲……先……/……而后……”順序，“意”在“知”后。不過，鑒于文本并未專門討論“知”“意”之間的轉(zhuǎn)化機(jī)制，我認(rèn)為《大學(xué)》作者的體會(huì)是：修身者一旦通過受教并格物致知切實(shí)獲得某種“知”后，這“知”立馬就成為一個(gè)具有動(dòng)力性的“意”。這件事情不難理解：一旦我們認(rèn)同了某種“知”，這種“認(rèn)同—知”立馬就會(huì)成為一種內(nèi)在的“應(yīng)該”感，即“應(yīng)該按照這知去行”。自覺順從這種應(yīng)該感，即《大學(xué)》所謂“意誠(chéng)”。意不誠(chéng)者知而不能行，正當(dāng)通過意志努力，不斷向“知—意—應(yīng)該感”靠攏。在“教—學(xué)”語(yǔ)境下，“知—意—應(yīng)該感”基本上是現(xiàn)成之物。

本文第三節(jié)曾反復(fù)指出，《大學(xué)》雖有“格物致知”二條目，但在教—學(xué)語(yǔ)境下，作者并沒有把如何求知視為一個(gè)實(shí)質(zhì)性難題。因?yàn)椋獭獙W(xué)的基本特征就是傳授知識(shí)，知識(shí)在這種語(yǔ)境下被視為現(xiàn)成的唾手可得之物。進(jìn)言之，《大學(xué)》作者認(rèn)為這些知識(shí)（德目）乃是深具群眾基礎(chǔ)的共識(shí)，隨意冒犯這些共識(shí)必然遭受集體性報(bào)復(fù)（“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”）。《大學(xué)》在臨近結(jié)尾時(shí)，特別引導(dǎo)讀者從這種“集體性報(bào)復(fù)”的角度，察驗(yàn)這些知識(shí)（德目共識(shí)）實(shí)在性。師長(zhǎng)施行教—學(xué)，其語(yǔ)氣往往是權(quán)威性的；群眾共識(shí)與集體性報(bào)復(fù)，相當(dāng)于社會(huì)輿論（強(qiáng)度更大）。《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意章”中的“見君子”屬于前一種情形，而“十目所視，十手所指”則屬后一種情形。要之，兩種情形具有共同特征：外在指導(dǎo)與外在監(jiān)督。《大學(xué)》語(yǔ)境下的“知”，實(shí)際上是以“外在指導(dǎo)與外在監(jiān)督”方式不斷傳承的。——正是這種傳承方式造就了《大學(xué)》意義上的“小人”心態(tài)：知而不能行（在求學(xué)修身階段，知作為外在現(xiàn)成之物，總是領(lǐng)先于行一步），對(duì)外在指導(dǎo)—監(jiān)督心存畏懼。《大學(xué)》“誠(chéng)其意—慎其獨(dú)—小人論”帶著深刻的“教—學(xué)”思維痕跡。我們不能像梁濤那樣把“閑居”“見君子”“人之視己”“十目所視，十手所指”等，僅僅視為“不過是作為一個(gè)例子”、無關(guān)乎“慎獨(dú)的基本內(nèi)涵”。

我們?cè)賮砜础吨杏埂贰吧髌洫?dú)—小人論”，它似乎正有針對(duì)“教—學(xué)—受教”思維的盲點(diǎn)而發(fā)之意。在《中庸》，“小人”并非特指無知無識(shí)的愚者，或知而不行的不肖者。作為“智者、賢者”，《中庸》中的“小人”極有可能曾經(jīng)拜師學(xué)藝（學(xué)習(xí)傳統(tǒng)德目，了解什么是中庸），因而積累了相當(dāng)豐富的知識(shí)（關(guān)于中庸），而且還能持之以恒予以踐行。然而，由于對(duì)自己現(xiàn)有知識(shí)的局限性缺乏清醒意識(shí)，曾經(jīng)的學(xué)習(xí)、積累經(jīng)歷反而叫他自以為真理在握。再加上相應(yīng)的意志持守，他簡(jiǎn)直覺得自己是個(gè)完人。實(shí)際上，這是“教—學(xué)—受教”思維的盲點(diǎn)或陷阱。教—學(xué)—受教思維預(yù)設(shè)真知為現(xiàn)成之物，受教或?qū)W習(xí)的目標(biāo)就在于掌握這些真知。這種預(yù)設(shè)鼓勵(lì)學(xué)生刻苦努力，以便盡快結(jié)束受教過程。于是，幾乎是自然而然地，隨著自己的理解日趨系統(tǒng)化，學(xué)生就會(huì)傾向于自認(rèn)為學(xué)有所成、真理在握。“教—學(xué)—受教”概念隱含著終止“受教—學(xué)習(xí)”活動(dòng)的伏筆。而這些終止下來的自以為是者，便是《中庸》所謂“無忌憚”的“小人”。當(dāng)然，他們屬于“過之”那一類；而在《大學(xué)》思維中，他們則極有可能被目為“君子”。

這里，問題的關(guān)鍵在于：似乎不存在阻止學(xué)生自以為是的有效力量。按照《大學(xué)》“格物致知”說，外物（事）似乎是檢驗(yàn)真知的客觀標(biāo)準(zhǔn)。比如，違反這些外物之理，就會(huì)“菑必逮夫身”。但問題在于，“菑”往往姍姍來遲，甚至無限延期。例如，從知識(shí)與境界的角度看（比如，在《大學(xué)》作者看來），孔子之于同時(shí)代為政者可以說是鶴立雞群。然孔子所受菑害或所享之福，顯然與其知識(shí)和境界不成正比。就此而言，關(guān)于真知，并不存在一個(gè)立竿見影的客觀標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來，系統(tǒng)性就成為衡量是否學(xué)有所成的主要標(biāo)準(zhǔn)。而每一個(gè)有系統(tǒng)的學(xué)者，顯然不可能根據(jù)自己的系統(tǒng)，判定自己（自己的系統(tǒng)）尚欠火候。——更嚴(yán)重的是，孔子所謂“毋必，毋意，毋固，毋我”（《論語(yǔ)?子罕》）原本是一種純情感性的制約因素，但學(xué)者也有可能將其作為規(guī)范納入自己的理解系統(tǒng)。這樣一來，他便會(huì)為自己養(yǎng)成了特定的“毋必，毋意，毋固，毋我”習(xí)慣而沾沾自喜。

《中庸》意義上的小人問題，乃是一個(gè)知識(shí)的封閉性問題。這個(gè)問題無法單靠知識(shí)予以解決。這正是《中庸》“小人論”的深刻處所在。出路在哪里呢？我們記得，《中庸》所引第五段孔子語(yǔ)錄即：“舜其大智也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”——舜之“大智”不在于占有大量現(xiàn)成知識(shí)，而在于他總是能夠具體問題具體分析。“具體問題具體分析”和“以現(xiàn)成知識(shí)裁判問題”區(qū)別在哪里呢？指不出二者的區(qū)別，則“具體問題具體分析”的美好愿望，難免墮回“以現(xiàn)成知識(shí)裁判問題”之窠臼。——在《中庸》的思路上，“性—率性”便是區(qū)別二者的關(guān)鍵性標(biāo)志！

我們把《中庸》“慎其獨(dú)—率性”、《大學(xué)》“慎其獨(dú)—誠(chéng)其意”的段落并列出來作一比較：

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。（《中庸》）

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意。（《大學(xué)》）

字面上，《大學(xué)》“毋自欺”、自謙[慊]、誠(chéng)于中”、《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，皆可解作“真實(shí)無妄的內(nèi)心狀態(tài)”。但《中庸》“真實(shí)無妄”與《大學(xué)》“真實(shí)無妄”大相徑庭。《大學(xué)》的“真實(shí)無妄”與“小人……見君子而后厭然”“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”連為一體，這個(gè)“真實(shí)無妄”始終折射著“教—學(xué)者權(quán)威”的陰影。現(xiàn)成的“德目共識(shí)”乃是這種“真實(shí)無妄”的立論基石。《中庸》則以“性”的實(shí)在性為基石，《中庸》的“真實(shí)無妄”即“真實(shí)無妄地面對(duì)性之發(fā)見”。《中庸》中的“其所不睹、其所不聞”“隱、微”雖不能作“獨(dú)處”解（這樣會(huì)給人造成一種誤解：在人群中便無所謂慎其獨(dú)），但“不睹、不聞、隱、微”還是透露出了他人無法指手畫腳的意思。實(shí)際上，鑒于《大學(xué)》“慎其獨(dú)”明顯折射出了監(jiān)督者的陰影，“獨(dú)處”反而是最容易體會(huì)到“性之發(fā)見”的時(shí)機(jī)。因?yàn)楠?dú)處至少將外在壓力降到了最低，生存者為輿論所累的程度最小，而面對(duì)自己內(nèi)心（真正的自己）的幾率相應(yīng)大增。當(dāng)然，環(huán)境上的“獨(dú)”不是決定性的。《中庸》希望讀者在一切處境中，都能真實(shí)無妄地面對(duì)性之發(fā)見。

《中庸》在談?wù)摗吧髌洫?dú)”之前，已經(jīng)給出了“天命之謂性，率性之謂道”命題。按照這一命題，“性”是每個(gè)人生而固有的“向?qū)А薄Ｔ谡嬷獑栴}語(yǔ)境中，性之發(fā)見是真知的唯一源泉。性雖為感官所不能見（其所不睹、其所不聞），但每個(gè)當(dāng)事人卻必須時(shí)時(shí)警醒（戒慎、恐懼），以免錯(cuò)過性之發(fā)見，從而與此時(shí)此地用得著的真知失之交臂。《中庸》說“道也者，不可須臾離也”，“戒慎、恐懼”一刻也不能停止。在戒慎恐懼中面對(duì)性（把捉發(fā)見），正類似于在祭祀中體驗(yàn)鬼神之臨格，雖是眼不能見但在“真誠(chéng)以對(duì)”的態(tài)度中總有所感。《大學(xué)》“慎其獨(dú)—誠(chéng)其意”折射出“‘君子’、‘十目’、‘十手’等感官可見人物親臨現(xiàn)場(chǎng)”的壓力態(tài)勢(shì)，《中庸》“慎其獨(dú)—率性”則引導(dǎo)讀者“注意聆聽內(nèi)在真正自己（性）之微聲”。《中庸》慎其獨(dú)要比《大學(xué)》慎其獨(dú)更微妙。

《中庸》“慎其獨(dú)”意在以“率性”概念解決“真知”問題。《大學(xué)》卻自信在“慎其獨(dú)—誠(chéng)其意”之前，已通過“教—學(xué)—受教”“格物致知”專門解決了知識(shí)問題。教—學(xué)概念預(yù)設(shè)真知是現(xiàn)成的，實(shí)際指向德目共識(shí)。面對(duì)現(xiàn)成的德目共識(shí)（作為真知），人的道德生活心態(tài)就只有兩種，或者鬼鬼祟祟（知而不行的小人），或者正大光明（知而力行的君子）。在這種情況下，暴露己心或識(shí)透人心不是件難事——總的來說，觀其行便可知其心。但在普遍性“非過即不及”與“真知問題”意識(shí)下，真知不再是現(xiàn)成之物。作為解決方案，《中庸》認(rèn)為生存者在每一個(gè)時(shí)刻，必須從性之發(fā)見處領(lǐng)受新鮮的真知。“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”“莫見乎隱，莫顯乎微”所描述的——“從性之發(fā)見處領(lǐng)受新鮮的真知”乃是一件冷暖自知的私密之事。鑒于性之發(fā)見充滿各種可能性，識(shí)透人心便絕非輕而易舉。所以，《中庸》不但不說“人之視己如見其肺肝然”這種話，稍后，它反而引用孔子語(yǔ)錄說“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉”。

《大學(xué)》在“教—學(xué)”與“格物致知”基礎(chǔ)上談?wù)摗耙狻钡尿?qū)動(dòng)性，而《中庸》則直接把“意”直接歸入“性之顯見”。《中庸》“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”一句，既是對(duì)《大學(xué)》“誠(chéng)其意—慎其獨(dú)”的包容性肯定（畢竟肯定了其對(duì)“意”的驅(qū)動(dòng)性的體驗(yàn)），同時(shí)更是一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。作為出發(fā)點(diǎn)的《中庸》“慎其獨(dú)”（以及后面的“誠(chéng)”），不能作為“欲……先……/……而后……”句式中的中間環(huán)節(jié)。字面上看，《大學(xué)》《中庸》都認(rèn)同“君子慎其獨(dú)”這一學(xué)派共識(shí)；但具體到背后的問題意識(shí)，二者的差別是本質(zhì)性的。《大學(xué)》在“教—學(xué)”意識(shí)下，以“致知在格物/物格而后知至”輕巧地帶過了“知識(shí)”問題。由于“致知”不被視為根本性難題，《大學(xué)》進(jìn)而把注意力集中在了“知而不能行”現(xiàn)象上。關(guān)于這個(gè)問題，《大學(xué)》提出的對(duì)策即“誠(chéng)其意”。“慎其獨(dú)”與“誠(chéng)其意”，在《大學(xué)》中相互解釋，本質(zhì)上都是一種意志努力。《中庸》則在普遍性的“智者過之、賢者過之”現(xiàn)象中體會(huì)到了“真知問題”的嚴(yán)重性。邏輯上，這暴露了《大學(xué)》片面強(qiáng)調(diào)意志努力之盲點(diǎn)。作為解決方案，《中庸》提出了“率性/從真正的自己出發(fā)”這一主張。《中庸》“慎其獨(dú)”實(shí)際上是在談?wù)摗奥市浴斌w驗(yàn)；其所謂“戒慎”“恐懼”，意在強(qiáng)調(diào)要時(shí)刻留意并順從內(nèi)在的“性/真正的自己”之發(fā)見。從《大學(xué)》到《中庸》，在完全不同的問題意識(shí)的推動(dòng)下，“慎其獨(dú)”的界定亦發(fā)生生了實(shí)質(zhì)性改變。

六、結(jié)語(yǔ)

某種內(nèi)心狀態(tài)，但《大學(xué)》“誠(chéng)其意—慎其獨(dú)—小人論”反復(fù)折射出“外部監(jiān)督者陰影”。故而我們認(rèn)為，《大學(xué)》“慎其獨(dú)”乃是“教—學(xué)”思維下的“慎其獨(dú)”。《中庸》“率性—慎其獨(dú)—小人論”則強(qiáng)調(diào)不間斷的“戒慎、恐懼”，擔(dān)心錯(cuò)過隨時(shí)隨在的“性之發(fā)見”（作為唯一的真知源泉）。《中庸》“慎其獨(dú)”旨在不斷從“性之發(fā)見”處不斷領(lǐng)受鮮活的“真知”，在我看來，它顯然要比《大學(xué)》“慎其獨(dú)”更微妙。此為本文第六節(jié)。

最后，稍稍補(bǔ)充正文不曾提及的一點(diǎn)。《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者”章引用孔子語(yǔ)錄說“大畏民志”，《中庸》則在結(jié)尾處說“不大聲以色”“聲色之于化民，末也”（前者是引《詩(shī)》，后者是孔子語(yǔ)錄）。“大畏民志”盡顯教—學(xué)者的外在強(qiáng)制功能：如果受教者不自覺誠(chéng)其意，那么，教—學(xué)者（作為執(zhí)政者）可以聲色威嚇予以震懾。《中庸》有見于真知問題的私人性，認(rèn)為關(guān)鍵在于受教者自己率性，充分發(fā)揮自身潛力。“大聲以色、以聲色化民”反而會(huì)分散受教者自己率性（慎其獨(dú)）的專注度，故為《中庸》所不取。盡管《大學(xué)》《中庸》作者面對(duì)同一個(gè)“慎其獨(dú)”傳統(tǒng)，并均奉孔子為本學(xué)派教師，但因問題意識(shí)不同，《大學(xué)》《中庸》對(duì)“慎其獨(dú)”及“教—學(xué)”的看法實(shí)有實(shí)質(zhì)性差別。對(duì)于兩種“慎其獨(dú)”的精心辨析，顯然進(jìn)一步夯實(shí)了本文關(guān)于《大學(xué)》《中庸》哲學(xué)史關(guān)系的基本論點(diǎn)。

最后，我們用幾句話來概括本文基本論點(diǎn)：⑴《大學(xué)》“明德”并非《中庸》之“性”，宋明道統(tǒng)一體論定位不可取。⑵“教—學(xué)—受教”意識(shí)屬《大學(xué)》基本思維，它淡化“知識(shí)問題”，而凸顯“知而不行—意志軟弱”。⑶在意志力“只患‘不及’不患‘過之’”的《大學(xué)》式思維中，智者、賢者走上了“無忌憚—皆曰予知”的不歸路，《中庸》為此專門突出“真知問題”，并提出“天命之謂性，率性之謂道”作為對(duì)治方案。⑷總之，“知而不行—意志軟弱”與“非過即不及—真知問題”，分別構(gòu)成《大學(xué)》《中庸》的主導(dǎo)性問題意識(shí)；問題意識(shí)由前者向后者演進(jìn)，正是《大學(xué)》《中庸》哲學(xué)史關(guān)系的實(shí)質(zhì)。

原載：《儒林》第十輯

作者：鄒曉東，哲學(xué)博士，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授