墨子師承并非孔儒，另有高人

墨子師承并非孔儒，另有高人

“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術”此說雖流傳甚廣，最早源自《淮南子·要略訓》。但從文獻學的角度看， 《淮南子》作為西漢文獻，其距離墨子時代已遠，不免道聽途說。況且該書非墨學專著，該文也非墨學專論，其墨學評述的專業(yè)性有待存疑。 實際上其墨學論斷（如“背周道而用夏政”）有簡單化之嫌，未能深入墨學本質。相比之下，戰(zhàn)國至漢初的另外幾部文獻，如 《莊子·天下》、《呂氏春秋·當染》、《漢書·藝文志》對墨學源流有完全不同的評述。這些評述或為最早的思想史專論，或與墨子所生活的時代相近、或秉持史家視角，構成了另一個更具內在一致性的證據(jù)網絡。

1.

《淮南子·要略訓》原文是：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。禹之時，天下大水。禹身執(zhí)蔂垂，以為民先，剔河而道九岐， 鑿江 而通九路，辟五湖而定東海。當此之時，燒不暇撌，濡不給扢，死陵者葬陵，死澤者葬澤，故節(jié)財、薄葬、閑服生焉。”

該段文字所傳達的作者主要觀點是：（1）墨子早年曾經以儒為師，學習過孔儒學術，熟悉儒學；（2）墨子認為儒學多有弊病，尤其反對孔儒所提倡的繁瑣的等級禮制，勞民傷財?shù)暮駟示迷幔袚p生計有害正事的華冠服飾；（3）墨子完全背棄了周道，而采用了夏政；（4）墨子所提倡的節(jié)財，薄葬，簡服與大禹治水的精神有某種傳承關系。

以上有四點，其中第二點介紹了儒學的危害和墨子的非儒主張，第四點介紹了大禹治水精神對墨者主張的影響。這兩點墨學評論雖然都不夠完整深入，但大體上沒有問題，可存而不論。但第一點與第三點卻問題很大。辨析如下：

墨子曾學習并熟悉儒學，不等于以“孔儒” 為師。正是因為墨子對儒學比較熟悉，所以才能深入批判儒學。這說明經過比較鑒別之后，墨子已經選擇了超越儒學。在這種情況下，就不應該說“墨子師承孔儒”了。以儒學為批判對象，當然建立在了解儒學的基礎上，但與以儒學為師承，這是兩回事。了解儒學的方式是有多種可能的，不一定非得找一個儒家老師。況且墨子的主要思想觀點，視野，已經完全突破了儒學舊的框架，這絕非儒者教育的成績。說“墨子非儒是欺師滅祖”那就更可笑了。即使墨子早年有一段時間接觸過儒學，了解了儒學的弊端然強調后棄暗投明，選擇其他學問甚至自創(chuàng)一門學問，這并無不妥。絕對不能認為拿起了哪本書，聽了哪位學者說了兩句話，就必須相信這就是真理。其實，墨子一共拜過哪些老師，這個無從可考。但如果根據(jù)淮南子說墨子師承于孔儒。這就是一種誤會曲解了。墨子的學問廣泛涉及自然科學，邏輯學，經濟學，語言哲學，政治學，軍事等領域。墨學領域之廣，辯學專攻之深，都不是孔儒能教出來的。

像墨子這樣的宗師，轉益多師的可能性更大一些。甚至，將墨學的淵源簡單化為“背周道而用夏政”，也未能深入墨學本質。墨子師堯舜禪讓古風，創(chuàng)尚賢尚同，節(jié)葬節(jié)用。師夏禹大洪水治理智慧，創(chuàng)三表學說，非樂非命，立匠人精神。師商湯盤庚，明鬼神之志，倡商業(yè)精神。師周之敬天愛人，倡人文主義。又集東周自然科學成就，立墨家辯學。志在除東周之弊病，故有兼愛非攻之義。不論是從墨學的廣度，深度，還是可拓展性來說，其學派師承學術淵源絕對不是師承孔儒源于儒術或用夏政可以解釋的。

其實，《淮南子》由于其成書年代較晚，已經到了西漢漢武帝那時了，其可信度遠不如《呂氏春秋·當染》。

2.

關于墨子的師承，最早有提及的是呂氏春秋。《呂氏春秋》成書的時間為戰(zhàn)國末期，距離墨子所生活的時代更近，更具有可信度。如果按照呂氏春秋，墨子的師承則是出于周朝史官之后。《呂氏春秋》稱：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子，桓公使史角往；惠公止之。其后在魯，墨子學焉。”墨子學于史角這就是古書中關于墨子師承最早的一句話。史角是周朝史官，而周朝的職業(yè)是世襲的，史角的后人基本上從事的也是類似于史官這樣的文化事業(yè)。史官是周代文化典籍的掌管者和傳承者，其知識體系遠非儒家所能涵蓋，包括了歷史、天文、禮儀乃至各類實用技術。在周朝，史官是非常重要的職位，廣泛負責典籍管理，宗教祭祀，教化子弟等方面。通過史官的傳述系統(tǒng)，可以很方便地閱讀到各方面的典籍。這為墨子廣博的學識提供了合理的傳承路徑，也解釋了為何墨子對周禮熟悉卻能進行根本性批判。此說與《淮南子》的“學儒”說截然不同，且更符合墨子知識結構的復雜性。

要知道在當時精通周禮的絕非孔儒一家，顯然史角之后人是精通周禮的。但可能正因如此，后來人不明就里卻以為墨子是學于儒家了。這可能導致《淮南子·要略訓》以訛傳訛說“學于儒者之業(yè)，受孔子之術”。墨子的主要學術貢獻，基本不涉及周禮的內容，而是廣泛涉及自然科學，數(shù)學，工程學，軍事防衛(wèi)。現(xiàn)代人可能感覺墨家在人文方面的話題與儒家有所交集。這只是因為墨儒兩家皆以詩書為共同的經典，并都推崇堯舜禹湯文武。但通過文獻分析可以看出，其實墨家所傳詩書也與孔子是完全不同的版本系統(tǒng)。墨子周游列國載書盈車，又曾說自己讀過《百囯春秋》，如果沒有名師指點，在當時的確是很難想象的。而《呂氏春秋·當染》篇所言墨子師承于周朝史官系統(tǒng)，這就很合理地解釋了墨子的師學淵源。

《呂氏春秋》作為戰(zhàn)國末年的集體著作，其記載更接近墨子活動的時代，對墨家當時的社會影響力有直接反映。該書明確記載了孟勝踐信殉義，腹朜奉法殺子等墨家史料，具有高度的墨學研究價值。就《當染》篇而言，該文對孔墨師承的記述可謂信手拈來，彌足珍貴。現(xiàn)將原文這段文字照錄，以備參考：“孔子學于老聃、孟蘇、夔靖叔。魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于魯，墨子學焉。此二士者，無爵位以顯人，無賞祿以利人。舉天下之顯榮者，必稱此二士也。皆死久矣，從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。王公大人從而顯之；有愛子弟者，隨而學焉，無時乏絕。子貢、子夏、曾子學于孔子，田子方學于子貢，段干木學于子夏，吳起學于曾子；禽滑釐學于墨子，許犯學于禽滑釐，田系學于許犯。孔墨之后學顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)，皆所染者得當也。”在這段文字中，作者將孔子與墨子相提并論，比較詳細地記載了孔子的師承以及后學，墨子的師承以及后學，而并未提到墨子與孔儒之間有任何師承關系。這就足見墨子的師承傳述與孔儒的師承傳述是兩個不同的譜系。文章盛贊“孔墨之后學顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)”，這與《韓非子·顯學》篇明確稱儒墨為“世之顯學”的記錄完全吻合。至少在作者看來，墨子與孔子的影響力在當時乃可并駕齊驅。如果墨子與孔儒之間存在師承關系，《當染》篇絕不可能只字不提。唯一的解釋是：墨家作為當時獨立且強大的學派，其淵源另有深厚根基，而非簡單為儒學分支或從儒家叛出。

另外，呂氏春秋一書對于墨學研究的文獻價值應該高度重視。下面再說一說《呂氏春秋》的四個成書細節(jié)。

（1）.呂氏春秋的編撰很可能有墨者參與。秦相呂不韋為了編纂一部“備天地萬物古今之事”的巨著，廣招門客三千人，其中很可能就包括了墨者。戰(zhàn)國末期，墨家分為多派，其中一支重要的力量就在秦國活動，被稱為“秦墨者”或“西方之墨者”，他們中的一些人有非常大的可能應招參與編撰工作。故此不能排除這種可能：墨者是《呂氏春秋》編纂團隊的有機組成部分，主動參與了這部著作的創(chuàng)作。而墨子師承這塊信息，至少需要這些墨者認可，甚至就是這些墨者提供了關鍵信息。

（2）.墨者參與呂氏春秋編撰的關鍵線索，是《呂氏春秋·當染》篇與《墨子·所染》篇在內容上高度同源。兩篇文字在主題思想和行文方面高度重合，只在少數(shù)地方略有增刪。《呂氏春秋·當染》篇的核心比喻——墨子觀染絲而嘆“染于蒼則蒼，染于黃則黃”，以及大量以歷史人物為例證論述環(huán)境（“所染”）對個人與國家命運影響的論述，幾乎全部源自《墨子·所染》篇。《呂氏春秋·當染》篇與《墨子·所染》篇有明顯的繼承關系，究竟孰先孰后，或可進一步討論（我個人認為所染在前，而當染在后，故此當染篇的信息含量更大一些。）。但無論哪種順序，都表明《當染》篇的內容與墨家學派有著極其密切的、直接的文本聯(lián)系，其編纂必然需要墨家內部人士的認可或提供原始材料。而其中關于墨子師承史角后人的歷史細節(jié)，極有可能直接來自參與編纂的墨家學者。

（3）.除了《當染》篇，《呂氏春秋》全書多處記載墨者事跡、闡述墨家觀點，頻率很高。據(jù)統(tǒng)計，《呂氏春秋》中提到“墨者”達19次，分布在《去私》、《去尤》、《首時》、《去宥》、《應言》、《上德》等多篇中。書中不僅記載了墨家的組織領袖“鉅子”（如腹朜、孟勝），還記載了墨者田鳩西行入秦等具體活動。這些詳實的記載，若非有墨者作為“智略士”親身參與編纂和供稿，是很難如此全面和生動的。清代學者盧文弨甚至認為《呂氏春秋》“以墨學為宗，緣飾儒術”，此說雖有過之，但也不無其道理。時至今日，如果說《呂氏春秋》是僅次于《墨子》一書的墨學研究文獻，應該也是沒有疑問的。如果說《墨子》一書是墨學研究的正典，則《呂氏春秋》的墨學相關篇章可以說是墨學研究的副典。

（4）.《呂氏春秋》編撰完成后，呂不韋“布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金”。這一“一字千金”的典故，不僅是彰顯其權威與自信的政治宣傳，更從側面深刻印證了該書在史料選擇與文字表述上所追求的極致嚴謹性。這種嚴謹性首先是編纂過程的集體性與審慎性。該書編撰集合了門下三千食客的集體智慧，這些門客“人人著所聞”，最終“集論”成書。這種大規(guī)模的集體創(chuàng)作模式，本身就意味著不同學派、不同背景的學者之間存在著觀點的碰撞與磨合。編纂者必然需要對史料進行反復篩選、比對和論證，對文辭進行精心錘煉。懸賞“增損一字”的舉動，可以視為這一內部嚴格審校過程的公開化與終極化，旨在向天下昭示其文本已經過最苛刻的檢驗，達到了當時認知下的“完美”狀態(tài)。《呂氏春秋》的嚴謹性，還體現(xiàn)在其大量、審慎地援引歷史事例作為論說依據(jù)。據(jù)統(tǒng)計，全書援引事例的比率高達八成之多，載有完整故事三百四十余則，寓言二百八十余首。這種“以事言理”的作風，使其論述建立在具體的歷史經驗之上，而非空泛的議論。所引事例涵蓋古今，旨在通過歷史的反省來論證其政治、哲學主張。如此高密度地引用史實和故事，說明編纂者在選取和運用這些材料時，是抱著為論點提供堅實佐證的嚴肅態(tài)度，這本身就體現(xiàn)了對史料可信度與適用性的謹慎考量。正是如此，后世學者對《呂氏春秋》的史料價值和表述嚴謹性給予了相當程度的肯定。清代學者盧文弨評價其“鑒遠而體周”，“其為書時寓規(guī)諷之旨，求其一言近于揣合而無有”。《四庫全書總目提要》則認為它“較諸子之言，獨為醇正”。章學誠甚至認為，因其內容兼存典章，以史事言理，本應歸入“春秋”家言一脈，其命名為《春秋》是“合度”的，并指出該書是司馬遷《史記》的取法對象之一。這些來自傳統(tǒng)學術體系的評價，從另一個維度佐證了該書并非僅僅是炫耀權勢的產物。——而是因為集眾智的審慎編纂，廣博而有的放矢的史料運用，以及后世所公認的持論不茍的學風。《呂氏春秋》確實在戰(zhàn)國末期諸子著作中展現(xiàn)了突出的史料公允性與文字嚴謹性。這一點應該得到墨學研究者的高度重視。

3.

中國古代思想史上，第一篇對諸子百家思想史淵源進行評述的文章，是莊子《天下》篇。故此考察墨家源流，不可以不看莊子天下篇。莊子其所說的“古之道術為天下裂”，古之道術并不等于道家。墨子是從“古之道術”中分裂出來的，這個應該沒有疑問。該篇明確指出，墨翟、禽滑厘是聽聞了“古之道術”中“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急”的風尚而心生喜悅，從而創(chuàng)立學說。這直接將墨家的思想源頭錨定在“古之道術”，而非具體的某家某派。古之道術“以天為宗，以德為本，以道為門”。其中以天為宗的就是墨家。以道為門的就是道家。至于以德為本，這是墨家道家儒家共同提倡的東西。當然這也解釋了為何是墨道儒為百家之首。所謂諸子百家，莊子看來哲學上真正上的了臺面的只有墨家，道家。莊子根本看不起儒家。墨家“以天為宗”，繼承了古之道術的奧義。真正的學問是天志恒道，真正的大師必以天為師。墨家認為知識的來源有親知，聞知，說知這三種來源。這對于理解墨家?guī)煶兄陵P重要。準確地說墨子這樣的大師，不是某一位老師能教出來的，“聞知”只是他知識的一部分來源。

正統(tǒng)史書對墨子的評述，也不認為墨子的老師是孔儒。司馬遷僅在《史記·孟子荀卿列傳》末尾附有二十余字提及墨子：“蓋墨翟，宋之大夫。善守御，為節(jié)用。或曰并孔子時，或曰在其后。” 這寥寥數(shù)語，僅以不確定的口吻概述了墨子的身份、特長與大致時代，對其思想淵源與師承關系只字未提。鄭杰文先生懷疑《史記》原文可能有專門的墨子傳記，后來被刪除了，故此只留下了這二十余字。不論如何司馬遷是實誠的。司馬遷的記述風格反而是嚴謹?shù)模疄橹恢獮椴恢ｓw現(xiàn)了史家對于事實記述的嚴謹態(tài)度。

《漢書·藝文志》倒是認為墨家“出于清廟之守”，這個說法就與《淮南子》完全不同，而與《呂氏春秋》比較相近。《漢書 藝文志》說：“墨家者流，蓋出于清廟之守。”“清廟之守”這個稱謂，在古代文獻中指的是負責守護宗廟、主持祭祀儀式的官員或群體。宗廟是古代中國皇家或諸侯祭祀祖先的重要場所，具有極高的神圣性，而“清廟”特指周朝天子所立的宗廟，尤指祭祀周文王等先王的太廟。作為“清廟之守”，他們承擔著維護宗廟的清凈與秩序、遵行嚴謹?shù)募漓攵Y儀，以及傳承和弘揚祖先美德的重要職責。結合《詩經》中《皇矣》《文王》《大明》《蕩》諸篇雅詩，我們不難發(fā)現(xiàn)文王對“上帝”的信德。這些，有助于理解墨家的學術源流，墨家對上天信仰的傳承《詩經》中的《周頌·清廟》篇是對周王朝初期祭祀典禮的贊美詩。雖然它并沒有直接提及“清廟之守”的身份和職務。但可以看出祭祀儀式莊嚴肅穆、參與者眾多且皆秉持文德、虔誠敬祖。這間接反映了當時宗廟祭祀活動的隆重與規(guī)范。這種環(huán)境下，“清廟之守”作為祭祀活動的重要組織者和參與者，其地位的重要性不言而喻。

“墨家者流，蓋出于清廟之守”，暗示了“清廟之守”與墨家學術思想流派的起源有關聯(lián)，至少說明這一職位不僅限于日常祭祀管理，可能還與文化教育、哲學思考等領域有所交集。

也必須指出，班固在《漢書·藝文志》中系統(tǒng)地提出了“諸子出于王官”論，這是從國家職官體系的角度追溯各家學術源頭，具有史書的正規(guī)性和系統(tǒng)性。它明確將墨家列為“九流”之一，并指出其“出于清廟之守”。清代學者張爾田就曾論證“墨術真祝史之遺教也”，并指出“清廟之守始夏禹，故墨家稱乎夏禹”。這便將墨家的起源與上古的祭祀、禮官傳統(tǒng)（亦即“古之道術”的制度化體現(xiàn)）聯(lián)系了起來。

根據(jù)《漢書·藝文志》的“諸子出于王官說”，道家“出于史官”，史官縱觀歷史興衰，從中提煉出“秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”的治國與處世智慧，這直接演變?yōu)榈兰摇扒屐o無為”、“守柔”、“貴虛”的核心思想。墨家“出于清廟之守”，“茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴父，是以右鬼”。這幾乎一一對應了墨家“節(jié)用”、“兼愛”、“尚賢”、“明鬼”的核心主張。墨家嚴于律己、富有宗教奉獻精神的特質，與清廟之守的職守操守一脈相承。

而《呂氏春秋》的記載，墨子的老師是周朝史官史角的后人。這就表明，道、墨皆有史官文化的共同淵源。墨家的知識傳承同樣可以追溯到史官系統(tǒng)。因此，道家與墨家的知識系統(tǒng)可以說都源于以史官為代表的周朝王官文化，只是各自側重不同：道家更多地繼承了史官對形而上的哲學思考，而墨家則更多地繼承了與宗教信仰、工具理性相關的清廟職守所蘊含的實踐精神與理性精神（如天志非命、兼愛非攻、尚賢尚同，節(jié)用興利）。兩者是同源（史官文化）而異流。

4.

讀書當區(qū)分資料的可信度，注重證據(jù)鏈的完整性。從文獻的可信度來說，《淮南子·要略訓》關于墨子師承的話，嚴重不可信。所謂墨子“學于儒者之業(yè)，受孔子之術”，當為道聽途說，以訛傳訛。從思想史評述的完整性和專門性來說，其不如《莊子·天下》篇。從成書的年代距離墨子生活時代的遠近，以及對墨家史料的熟悉程度來說，其遠不如《呂氏春秋·當染》篇。從史書的正規(guī)性以及對諸子百家學術源流評價的系統(tǒng)性來說，其遠不如《漢書·藝文志》。而《莊子·天下》、《呂氏春秋·當染》、《漢書·藝文志》關于墨家源流的評價卻可以相互印證，形成一個比較完整的證據(jù)鏈。關于墨家源于“古之道術”，“墨子學焉”，“清廟之守”的描述，其實是對同一史實從不同側面進行了詮釋。

（1）《莊子·天下》從哲學角度解釋了墨學源頭，即“古之道術”。墨家精神（以天為宗，注重法儀，節(jié)儉、自苦、備世之急）是古老道術在某一個方面的體現(xiàn)和發(fā)揚。

（2）《呂氏春秋》從歷史情境描述了墨子對古之道術傳承的因緣，即“墨子學焉”。墨子師從周朝史官之后，故此能傳承“古之道術”并開創(chuàng)了一代顯學。作為弟子充盈天下的墨家學派，其學統(tǒng)源遠流長，而并非是僅僅不滿于儒學。

（3）《漢書·藝文志》從制度淵源解釋了墨者精神的原型，即“清廟之守”。墨者崇尚節(jié)儉、嚴于律己、具有宗教般虔誠（“天志”、“明鬼”）和奉獻精神（“形勞天下”）的墨家特質，可以在上古祭祀官（祝史）的職責與操守中找到原型。墨家對“夏禹之道”的推崇，也與“清廟之守始夏禹”的說法相呼應。

因此，這條證據(jù)鏈勾勒出這樣一個圖景：墨家并非突兀而生，其核心精神源于悠久的“古之道術”；古之道術的學統(tǒng)是通過周朝史官來傳承于世的，而墨子正是其重要傳承人。這種古之道術的精神在制度上曾由“清廟之守”這類職官承載；到了社會急變的戰(zhàn)國時代，墨子及其弟子將這種悠久的道術、學問、制度精神進行提煉、發(fā)揚，于是應時而起，開創(chuàng)了一代“顯學”。

總之，《淮南子·要略》關于墨子師承儒家的說法可信度較低，可能帶有學派成見或為簡化處理的二手傳聞。而《莊子·天下》、《呂氏春秋·當染》和《漢書·藝文志》三部文獻的評價則能相互印證，共同指向墨家源于“古之道術”“周朝史官”“清廟之守”這一系統(tǒng)。實際上分別從哲學源頭、歷史情景和制度淵源三個不同但互補的維度，對墨家起源進行了記載和論述。它們彼此支撐，共同指向了一個比“師儒叛儒”更深遠、更復雜的起源——即源自上古思想傳統(tǒng)（古之道術）史官文化（墨子學焉）及其職官體系（清廟之守）。這一證據(jù)鏈的建立，使得我們對墨家源流的理解，超越了簡單的儒墨師承關系說，而深入到中華早期文明的道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)遺產之中，論證更為扎實和完整。