是時候承認我們沒有自由意志了？

你走得很快，上班遲到了，進地鐵的隊伍幾乎沒有移動。一個人走得很慢，拖住了后面的人，你很惱火。然后，你瞟了他一眼。他走起路來像個老人。你傾向于寬容一點，畢竟他走不快了。你又看了看——不，他不老，只是喝醉了。即便他現在就酒醒，也太晚了，但你突然想到，他之前可以不喝醉。現在，你又惱火了。

但為什么我們要就此打住，不往下想呢？這里到處都是酒吧，到處都是烈酒廣告牌。天越來越冷，而你生活在一個寒冷的國度——一個寒冷而縱于享樂的國度。每個人都喝酒，他怎能不喝呢？那么，我們何不接著往下想？你是個寬宏大方的人，你想知道他是否度過了糟糕的一天、一周、一年或一生——遭受那種明顯是酒瓶才能讓其稍作喘息的痛苦。你能確定他不是出身于酗酒的家庭，對抵抗酒精束手無策，只能任其蠱惑嗎？

你還可以更進一步。也許這一切都是命中注定的。讓我們回想一下那位法國老數學家皮埃爾-西蒙·拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）和他無所不知的“妖魔”。如果這個妖魔知道宇宙中的每一個粒子在某一時刻的位置，他就能準確無誤地預測未來每刻——這也是未來完全由過去“決定”的另一種說法。當然，“拉普拉斯妖”只說明了一個論點，它可以用更悲觀的措辭來表述：世上所發生的一切，都是自然法則和宇宙曾經的樣子所造成的必然結果。我們注定要做我們實際上做的事。

哲學家給這個令人不安的假設一個不討喜的術語：“因果決定論”（causal determinism）。它也是大多數現代科學的默認假設。如果這個想法意味著，我們的行為都不是我們所謂的“自由”，那它就很重要了。如果科學告訴我們要做決定論者，而決定論又與自由不相容，那么我們難道不應該放棄評判人們做他們注定要做的事情嗎？

- Chris Silas Neal -

斯坦福大學神經生物學家羅伯特·薩波斯基（Robert M. Sapolsky）就是這樣主張的。他認為，現在是時候接受決定論的真相，承認“我們根本沒有自由意志”了。接下來呢？在著作《決定論：生命沒有自由意志》（Determined: Life Without Free Will）的開頭，薩波斯基就敢于思考那些難以理解的話題，并以對其近乎狂熱的程度列舉了他的異見：任何人做任何事都是不應被責備的——或者同樣地，任何人做任何事也是不應被稱贊的。薩波爾斯基寫道，沒有人“贏得或有權得到比別人更好或更壞的待遇”。普通人的情感（怨恨與感激、愛與恨）在其正常形式下幾乎都是非理性的： “憎恨一個人就像憎恨龍卷風一樣毫無意義，因為龍卷風不是有意將你的房屋夷為平地的。”這種說法的實際含義其一在于，既然沒有人應該為任何事情受到責備，那么司法正義就不應該牽扯到懲罰。基于此，他試圖不帶評判地看待人類。他認為，自由意志懷疑論者都是“更少懲罰，更多寬容”的。

斯坦福大學神經生物學家羅伯特·薩波斯基的新書《決定論：生命沒有自由意志》。

Robert M. Sapolsky

他的推理步驟并不陌生：如果一切都是決定好的，就不存在自由；如果不存在自由，就不存在道德責任。科學告訴我們，一切確實是決定好的，因此，沒有自由；因此，沒有責任。我們注定會同意這個觀點嗎？

作為一本由神經生物學家撰寫的書，《決定論》的大部分內容都在試圖捍衛爭論中的一部分，它們處于這位科學家所擅長的知識范疇之內：我們當代最好的科學已經證實了決定論的真相。薩波斯基從原子到文化的各個層面解釋了我們的所思所為都是由自由意志以外的東西造成的。比如說，我們無法控制自己出生時的九個月關鍵期。他寫道：“由于孕期壓力，來自母親的大量糖皮質激素浸泡了你還是胎兒時期的大腦，從而增加了你成年后患抑郁癥和焦慮癥的風險。”你以為你的抑郁癥是婚姻失敗造成的。但事實證明，這一切早就注定要發生。與其說我們責備的方向錯了，不如說，責備，從嚴格意義上說，從來就沒什么真正的意義。

- Luisa Jung -

生物化學只是證實了薩波斯基的信念，物理學也是如此（盡管他更謹慎地探索了一門學科的奧秘，這門學科的要求至少和他自己的學科一樣高）。歷史學也是如此：薩波斯基認為，我們人類過去歷史的細節可以解釋，為什么有的文化是和平的，有的文化是好戰的，有的文化是一神教的，有的文化是多神教的。

我們為什么抗拒真相？部分原因是我們善于編造“自己說了算”的故事。薩波斯基提到的一個實驗表明，當人們在散發著惡心味道的房間里考慮同性戀婚姻時，他們的態度會比較冷淡。這種效果與某些氣味激活大腦島葉皮層的方式有關，正是這種氣味讓我們對餿掉的食物感到惡心。但被試知道自己腦子里在發生什么嗎？薩波爾斯基寫道：“問問被試，嘿，在上周的問卷調查中，你對A行為沒有意見，但現在（在這個有異味的房間里）你卻有意見了。他們會聲稱，是最近的某些洞察導致了他們改變，虛假的自由意志及有意識的意圖亮了起來，讓他們決定A行為終究是不對的。”他們被玩弄于股掌之間，卻又渴切地把自己當成玩家。

薩波斯基的總結精煉而生動，他那求戰心切的語氣極具煽動性。不過，他并沒有斷言任何一項研究都能證明不存在自由意志。相反，他說：“所有這些學科共同否定了自由意志的存在，因為它們都是相互關聯的，構成了同一個終極知識體系。”最終，“沒有一絲縫隙可以塞進自由意志”。

不過，令他惱怒的是，許多詭辯家對自由意志懷疑論持懷疑態度。在2020年對學院派哲學家進行的一項調查中，約有60%的哲學家（這在一個對共識過敏的行業中，是驚人的多數）不同意決定論否定了自由意志。薩波斯基說，他從青少年時起就對自由意志持懷疑態度，他看到的是一個令人興奮的反直覺結論，而哲學家們看到的往往是一個歸謬法*（reductio ad absurdum）。他們傾向于認為，決定論與自由相容，因此也與道德責任相容，因此也與責備、感激等相容。

*譯者注

歸謬法，又稱反證法，通過將一個命題推導到荒謬的極端來反駁這個命題的邏輯推理方法。

這種令人愉悅的協調，其專業術語是“兼容論”（compatibilism）。也就是說，兼容論者同意我們的行為是被決定好的，但他們否認，這一事實會導致對人類行為任何重要意義的懷疑。薩波斯基對此不屑一顧。他把一些最尖銳的文字給了這些“內奸”，他聲稱這些人的論點 “可以歸結為三句話”：

a. 哇，神經科學取得了這么多了不起的進展，這一切都強化了一個結論，即我們的世界是一個決定論的世界。

b. 其中一些神經科學研究成果對我們的能動性、道德責任和該當性*概念提出了挑戰，以至于我們必須得出結論：不存在自由意志。

c. 不，自由意志依然存在。

*譯者注

該當性（deservedness），法學術語，源于報應主義，論證刑罰均衡的理論。在現代刑法體系內，“該當”指依據主體行為的性質、嚴重性程度以及考慮主體的內部因素和外部環境，主體應得的和相稱的獎賞或者懲罰。[劉軍. "論罪刑之該當性." 法學論壇 26.1(2011):7.]

這樣的簡述公平嗎？薩波斯基顯然認為，哲學家應該從科學成果（客觀的、外在的、公正的）入手，問一問它們對我們天真的、前科學的自我概念意味著什么。如果來自外部的科學告訴我們，我們的自我概念是令人困惑的，那就更糟糕了。然而，還有另一種方法來解決這個問題：由內而外。

在采取這種方法的人中，最有影響力的是彼得·斯特勞森（Peter Strawson），他是一位兼容論哲學家，其論點在《決定論》中沒有出現（薩波斯基在他的盟友名單中提到過他一次，顯然是想到了他的兒子蓋倫）。在斯特勞森看來，我們所標榜的“自由意志”，只能從它在我們的生活中，以及我們日常評判他人和自己的實踐中所扮演的角色來理解。

讓我們從這一事實出發：在與他人打交道的過程中，我們有時會憤怒，有時會怨恨，有時也會處于幸福時刻，心存感激。而“我們是位于巨大因果鏈中的物質生命”，這一事實是否會使這些反應——斯特勞森稱之為“反應性態度”（reactive attitudes）*——變得毫無道理？無論如何，在完全放棄這些反應的同時，我們還能過上可理解的人類生活嗎？

*譯者注

“反應性態度”指人們對其他人針對自己的態度和行為所做出的自然反應。（Peter F. Strawson, “Freedom and Resentment”, in Free Will, edited by Gary Watson, Oxford, UK:Oxford University Press, 1982, p. 67.）

真正麻煩的哲學懷疑論形式（比如，關于道德要求的權威性、利他主義的可能性、政府的合法性）之所以麻煩，部分原因在于，我們在不擁有這些信念的情況下，依然能生活。如果我們舍棄那種信念，即讓他人和自身對所做之事負責，我們還能生活下去嗎？試試看吧！我們總是在一聲聲“對不起”“謝謝”或“你怎么敢”中遠離重蹈覆轍。盡管薩波斯基在這個問題上有著長期的信念，但他承認自己是一個普通人，有著普通人的感情。他寫道：“對我來說，在看待人類時不做評判，不認為任何人應該得到特殊待遇，生活中不懷有仇恨或特權觀念，這是我的道德義務。但我就是做不到。”他與他看待世界的理論總是錯位：“當然，有時我也能近似地做到，但我對事件的直接反應，與我認為唯一可接受的、理解人類行為的方式一致，這種情況很少見。相反，我通常會失敗得一塌糊涂。”如果連最偉大的懷疑論者都無法踐行他的懷疑論，那么我們又該多嚴肅地對待這種懷疑論呢？

因此，如果薩波斯基無法選擇自己的思維方式，那么嘗試以某種特定的方式思考又有什么意義呢？我們尚不清楚他怎么會贊同他所宣稱的“嚴格不相容論”（hard incompatibilism），并相信這樣的古老秩序殘留是“道德律令”。只有當一個人有能力做出選擇時，他“應該”做某事的想法才有意義。

對斯特勞森來說（就像他之前的康德一樣），因果的說法與選擇的說法間的區別，在于看法不同。我們永遠無法擺脫那些“反應性態度”，也不應該試圖擺脫。但這并不是對決定論的否定；正如斯特勞森所說，我們有時可以“達到一種超脫于所有自然態度和反應的境界……以一種純粹客觀的眼光來看待他人（甚至是自己，雖然這肯定會更加困難）——把單個的他人或所有其他人都僅視為自然生物，他們的行為、行動和反應是我們可以試圖理解、預測甚至控制的”。

十來歲男孩的父母總是在兩種觀點之間搖擺不定，一種是把他們的后代看成受激素驅使而做蠢事的生物，另一種則把他們看作理性的人，應該更清楚地認識自己的行為。隨著時間的推移，這些男孩會學會放過媽媽可能是更年期的怒氣爆發，并理解患有動脈粥樣硬化的爸爸偶爾會忘記事情。在大學某個外出的夜晚，他們還將學會辨別，什么時候還可以勸說越來越醉的朋友叫Uber回家，什么時候只能把他從地上抱起來，像塞笨重的床墊一樣把他塞進Uber里。

- Chris Silas Neal -

薩波斯基認為“唯一可接受的、理解人類行為的方式”，是我們有時會采用的方法。但我們真的應該一直用這一種方法嗎？物理學告訴我們一個關于我們自己的故事，在這個故事中，我們有和那張床墊一樣的物質和能量。生物化學告訴我們另一個故事，神經科學也是如此。歷史學、心理學和人類學也是如此。所有這些解釋模式都以不同的方式告訴我們，人是一個因果系統，并與更大的因果系統息息相關。但是，從第一人稱的角度來看，當我們面臨一個決定時，我們很少傾向于等著看系統如何進行。相反，我們會像薩波斯基發現自己被迫所作的那樣——繼續日常的活動，打開廚房的櫥柜來決定（或著給“決定”加個引號也行）要喝什么茶。

幾分鐘后，水壺燒開了。為什么會燒開？考慮一下這些回答：因為我想要一杯伯爵茶；因為現在是英國的下午茶時間，我們這兒就有這種習慣；因為水分子已經達到了特定能量狀態。我們必須在這些說法中做出選擇嗎？難道它們不能都是真的嗎？

值得稱贊的是，薩波斯基抵制了從本體還原論（正確的觀點是，我們都是物理的，受物理定律的支配）到方法還原論（錯誤的結論是，物理學是唯一能解釋任何事情的學科）的謬誤。明智的是，他并不認為歷史學、心理學或人類學只是“我們是物質、分子的存在”這一硬道理的裝飾窗。薩波斯基認為，精神狀態和神經生物物理狀態“不能分開——它們只是考慮相同過程的兩個不同概念的切入點”。兩者不同，但顯然是平等的，誰也不能凌駕于誰之上。那么，他為什么排斥第一人稱的解釋，即我們“相信”“想要”“意圖”和“決定”呢？

可能是因為他的“自由意志”概念并不是我們實際使用的概念。薩波斯基時不時意識到，爭論的各方可能是在各說各話，于是他試圖澄清自己的術語，盡管這有點勉強。在本書的開頭，他問道：“什么是自由意志？唉，我們不得不從這個開始。”

接下來的內容不是定義，而是挑戰。薩波斯基請我們想象一個人“扣動了槍的扳機” ，這是一種描述。另一種描述是“他食指的肌肉收縮”。該現象的原因是？“因為食指肌肉受到了一個神經元的刺激”，而這個神經元又“受到了上游神經元的刺激……以此類推”。然后，他拋出了一個難題：“給我展示一個神經元（或大腦），如果它行為的產生與其生物性過去的總和無關，那么就本書的目的而言，你就已經證明了自由意志。”

- Sofie Lee -

薩波斯基的修飾語（“就本書的目的而言”）表明他認識到，“自由意志”對其他人可能還有別的含義。真正的問題在于，他認為已經被推翻的東西是否會被人們嚴重誤解——薩波斯基的自由意志概念，是否就是“我們”在日常中使用的概念，即我們在日常中責備和感激、喜愛和憎恨時所指的自由意志，是否和專家所指的自由意志相同。

他對自由意志的定義，或者說他提出的代替該定義的檢驗標準，體現了德國出生的哲學家魯道夫·卡爾納普（Rudolf Carnap）在20世紀50、60年代倡導的一種方法。卡爾納普是邏輯實證主義的偉大倡導者之一。他認為哲學應該是科學的婢女，普通語言（ordinary language，即日常語言）是松塌的、不可靠的；他認為哲學家應該以更精確的方式重構或“闡釋”普通語言的用語。以“溫暖”這樣的普通語言用語為例，我們理解這個詞是與我們的感覺有關的，而科學術語“溫度”與“溫暖”不同，它是一個定量概念，可以用在科學公式中。卡爾納普認為，我們最好用第二個詞來代替第一個詞，或者，無論如何，用第二個詞來定義第一個詞。當溫度升高時，某物就會變暖，而房間的溫度與單純的“溫暖”不同，它可以通過溫度計得到精確而客觀的定義。

本著實證主義精神，哲學家或科學家可以用某種確定的主張來取代“我們有自由意志”，而這種主張可能會被實驗證據所支持或削弱。但是，如果我們要讓實驗結果，以及它們所支持的雄心勃勃的論點，推翻我們日常贊美、指責和懲罰的實踐，那么科學解釋最好能足夠接近于支撐這些實踐的日常概念。否則，正如斯特勞森（卡爾納普和邏輯實證主義的主要批評者）當初所反對的那樣，我們不是在解決問題，我們只是在改變話題。

薩波斯基可能希望我們用一個新的、經過改進的概念來取代我們的日常概念，盡管這個概念一定是復雜而令人困惑的。但他需要為我們這樣做提供充分的論據。換句話說，如果這不是我們一貫使用“自由意志”概念的方式，那么我們應該像這樣使用它嗎？我們很少問這個問題。也許這是因為“自由意志”無論好壞，已經成為了一個普通語言用語。與其他宏大的抽象問題一樣，我們對自由意志問題的公開觀點，很少能恰當地反映出我們對這個問題真實想法的復雜性。

正如薩波斯基所指出的那樣，我們有理智且人道的理由提醒自己，“有些人的自制力和自由選擇行為的能力，比一般人要差得多，有時，我們所有人的這些能力都比我們想象的要差得多”。但薩波斯基和山姆·哈里斯（Sam Harris）等持懷疑態度的同道中人卻想毀掉我們的日常實踐；他們堅信，我們在日常言談和行為中留下的無數細微差別跡象并不重要。無論我們認為自己得到了什么，我們其實一無所獲。

畢竟，一旦我們放棄了自由意志，我們就必須承認，從來沒有人故意（或自愿/蓄意/有意）做過任何事。惡意與偶然、自愿與被迫之間并非涇渭分明。沒有任何事件是真正的行動，除非是在要求不高的情況下，木偶潘趣殺死朱迪*是一種行動。除了這種最簡單的情況，我們從來都不是“能動者”。我們身體的一部分在行動，事情在發生。僅此而已。

*譯者注

潘趣和朱迪（Punch&Judy）是一部有近400年歷史的英國傳統木偶劇，主角是潘趣和他的妻子朱迪，劇中每個場景都描繪了兩個角色之間的互動，最典型的場景是潘趣和通常作為潘趣受害者（如被他用木棍打死）的角色互動。

然而，我們還是要問，在我們平時漫不經心地談論自由意志時，這種“無因果”的理想狀態是否就是我們真正想要表達的意思。如果不是，那么堅持將其作為適當的標準，正如斯特勞森曾經說過的那樣，“就像向一個說著（邊嘆了口氣）自己希望了解人類心臟運作的人，提供一本生理學教科書一樣”。

碰巧的是，卡爾納普自己對“自由選擇”的定義或闡釋，就是為了與決定論的真理相一致而設計的。他寫道，自由選擇“是指一個人能夠預見到各種候補的行動方案的后果，并選擇他更喜歡的方案而做出的決定”。他認為這樣理解的自由選擇與最嚴格的決定論并不矛盾。不僅如此，他還認為，沒有決定論，也就是說，沒有可靠的因果關系，就沒有自由意志。他指出，做出選擇的意義在于它會產生后果。不確定性（如果量子層面的那種存在侵入人類生活的介觀層面）將以純粹的隨機性取代我們的能動性，這不是任何人對自由的理解。

盡管如此，如果說薩波斯基的激進修正主義可能會徹底消除道德詞匯，那么傳統的兼容論者則可能在另一個方向上犯錯：他們可能會否認我們改良道德判斷實踐的基礎。因此，我們可能想問一問（以實用主義而非實證主義的哲學傳統），“兌現價值”*這種實踐用途，是如何援引自由意志的。忽略我們關于自由意志的許多說法，關注我們的所作所為。通過關注我們的實踐，我們可以進行更有益的探索：我們需要自由意志來做什么？

*譯者注

兌現價值（cash value，又譯作現實價值），是由心理學家、哲學家威廉·詹姆斯（William James）和其同事查爾斯·桑德斯·皮爾斯（Charles Sanders Peirce）共同提出的，是一種實用主義哲學觀念，詹姆斯認為，一個明確概念的全部意義，在于它的所有實踐后果。也就是說，他不關注概念的定義，只關注概念是否在實踐上起作用，例如他認為，“如果‘上帝’這一假設在最廣泛的意義上令人滿意地起作用，那么它就是真的” [Gunn, Giles (2000). William James: Pragmatism and Other Writings. Penguin Group. pp. 119–132.] 。

請考慮這些問題。當我發現一個學生在截止日期前一天扭傷了手腕，我對她的回復會有什么變化？當我發現向我扔水果的人只有兩歲時，我該如何應對？當我得知被告在童年受到虐待時，我還該如何去強烈要求判處嚴厲的關押？一個人跳進水池和被推入水池有區別嗎？踩到香蕉皮掉進水池和喝醉酒掉進水池有區別嗎？

在上述每一種情況下，我們都可以問，當事人有沒有所謂的“自由意志”。但是，回過頭來看看那些似乎破壞了自由意志運作的因素：運氣不好、不成熟、環境、脅迫、意外和無能為力。當正反兩方面的差異如此懸殊時，我們就很難相信真的存在一種叫做“自由意志”的東西，很難對它存在與否進行有意義的辯論。

哲學家奧斯汀（J. L. Austin）在一篇題為《為理由辯護》的論文中指出，盡管將“自由”視為需要闡明的正面術語很有誘惑力，但我們傾向于使用它來排除這些雜七雜八的反義詞。自由只是沒有理由的另一種說法。本著奧斯汀的精神，你可以想一想，如果我們完全不再談論自由意志，而是更具體地表達我們的意思，我們會損失什么嗎？你告訴我：“他的行為并非出于自由意志。”我問：“你是什么意思？他是被人用槍指著嗎？夢游了？嗑藥了？”你說：“哦，不，我只是說他是個蹣跚學步的孩子。”也許你一開始就該這么說。也許，換句話說，沒有任何一件事需要我們有“自由意志”才行。

- Sofie Lee -

薩波斯基最有說服力的段落提醒我們，隨著我們對自身某些事實的理解不斷深入，我們在實踐中做出了許多漸進的改變。當我們了解到癲癇病并非“由某人自由選擇的邪惡所導致的”惡魔附身后，癲癇患者的境況就有所改善。一旦人們認識到精神分裂癥本質上是一種生化失調，而不是母親錯誤教養的產物，精神分裂癥患者（以及他們的家人）的境況就會好轉。我們目前的一些道德觀念和假定，可能也會顯得同樣讓人困惑。我們現在可能在責備一些人，而對這些人，我們更好的態度應是保護、容忍或者干脆回避。

或許，原諒他們會更好。畢竟，這也是薩波斯基為他的新道德觀所提出的部分理由：自由意志懷疑論者“更少懲罰，更多寬容”。他可能會說，理解一切就是寬恕一切。但他不可能真的是這個意思。寬恕和復仇一樣，是一個只能從第一人稱視角出發的概念。如果自由意志懷疑論意味著永遠不必說對不起，那么也就意味著永遠不會得到寬恕。薩波斯基的寬恕倫理要求我們保留一些傳統信念，即相互問責的觀念。

兼容論哲學家的傳統項目是將決定論、自由意志和道德責任視為一個三位一體中的固定組成部分，并尋找調和它們的方法。懷疑論者看到了一個無法解決的矛盾，于是得出結論：道德責任的整個概念都必須消失。但是，還有其他方法可以調和科學質詢與道德質詢。也許我們需要一種更溫和、更人性化的方法來彼此問責，這種方法會更認真地對待有關我們自己的事，那是我們最好的科學解釋所告訴我們的。我們不必跟隨懷疑論者得出“最好的道德就是沒有道德”的結論，也能認識到，我們目前的道德仍然是一個“半成品”。

作者：Nikhil Krishnan

譯者：絨球兔紙 | 審校：EON

排版：阿不鯨 | 封面：Sofie Lee

原文：

https://www.newyorker.com/magazine/2023/11/13/determined-a-science-of-life-without-free-will-robert-sapolsky-book-review