王亮軍 | “心術”為本：明代史家素養論的發展及其史學價值

作者：王亮軍

單位：華中師范大學歷史文化學院

摘要：

明代史家素養論是中國古代學者關于史家主體問題討論的重要一環，其核心概念繼承的是元代的“心術”，但明初政治話語主導的史學實踐和明中期以來學者對“信史”缺失的普遍反思，使明代“心術”之內涵較前代有新的拓展。明代學者一方面把“公論”“公義”作為史家“心術”的重要標準，并不斷深化史家“心術”之邪正會從根本上決定史著優劣的認識；同時，又把史家的主體責任從對當世的觀照，引向對“萬世”“后世”的省察，從而使“心術”論之內涵延展出史家需自覺追求亙古真理的面向。明人論史家素養而特重史家“心術”，本質上突顯的是史家主體意識對史學正常發展、史學功用實踐的決定意義。明代以“心術”為核心的史家素養論，不僅促進了明代史學批評的進步，也為清代“史德”論的出場提供了理論給養。

關鍵詞：明代；史家素養；心術；信史；史德

用“心術”評論史家，這是元人的學術貢獻，特別是元代史家揭傒斯。《元史·揭傒斯傳》載，揭傒斯在充任遼、金、宋三史的總裁官時，丞相脫脫問“修史以何為本”,他說：“用人為本，有學問文章而不知史事者，不可與；有學問文章知史事而心術不正者，不可與。用人之道，又當以心術為本也。”所謂“用人之道，又當以心術為本”，一般認為這是中國古代首次明確以心術評論史家素養。元代學者對史家素養的探討，并未因其概念上的創獲而在史學理論總結層面引起強烈的時代反響，卻給明人提供了概念準備，引發了明代學者的不斷運用和詮釋，從而對明代史家素養論的發展產生了較大影響。此中自有比較深刻的基于明代社會和史學發展的獨特因素。

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政治與學術：明代史家何以重視“心術”?

從明代史學發展的全過程來看，明代學者對史家素養問題的關注和討論有兩個重要的原因：明初因修《元史》詔涉及對史家主體的要求，從而以政治話語的形式，奠定了明代學者討論史家素養問題的基礎；明中期以來對“信史”問題的反思，引發史家對自身素養問題的熱烈討論。兩者從政治主導和學術反思的層面，反映了明代政治家和史學家對史家主體性問題的重視，在客觀上構成了明代史家素養論發展的時因。

(一)修《元史》詔提出的“公心”需求

元人揭傒斯提出史家修史“當以心術為本”的話題，以“詔修遼、金、宋三史”為契機。他所強調的問題是：撰史不得其人、史家心術不公，會導致史書失實，從而失去為史之善惡必書、“以示懲勸”的古義。這表明，詔修史書這一史學實踐的過程，對史家素養論的發展有重要意義。明初學界對史家素養的重視，和揭傒斯以“詔修遼、金、宋三史”為契機而提出心術論一樣，也與帝王所要求的“詔修”史書之史學實踐有密切的關系。

明代的史學活動可追溯至朱元璋在洪武二年(1369)二月所下的修《元史》詔，這份詔書在很大程度上奠定了明代史家修史的格局與史學發展的氣象。《太祖實錄》載：“上謂廷臣曰：‘近克元都，得元十三朝實錄。元雖亡國，事當記載。況史紀成敗、示勸懲，不可廢也。……諸儒至，上諭之曰：‘自古有天下國家者，行事見于當時，是非公于后世。故一代之興衰，必有一代之史以載之。……今命爾等修纂，以備一代之史。務直述其事，毋溢美，毋隱惡，庶合公論，以垂鑒戒。’”由此可見，修《元史》詔的格調在于：一是承認元朝的歷史，并要求修史者對其做客觀評價；二是對史學功用的基本判斷，認為“一代之興衰”“是非公于后世”,主要是“有一代之史以載之”的緣故；三是對修史之史家的要求，務必“直述其事，毋溢美，毋隱惡，庶合公論”。顯然，這份詔書所說的第一、第三條內容，與史家修養直接相關。

就此來看，該詔書對明代史家之史學實踐的指導性意義，是以對史家的行為要求務要“直述其事”“庶合公論”表現出來的。典型的例子體現在明代史家的當代史撰述和史學批評實踐上。于前者，明中期以后學者對修建文實錄的態度，其中很重要的一條理據便是朱元璋在修《元史》詔中要求對元代歷史要“直述其事”。如涂山曾說：“且太祖定天下，首命儒臣纂修《元史》,尚謚元主順帝。我成祖即位，猶稱建文為少帝，而一時在位諸臣猶有不念舊惡之旨。”以朱元璋詔修《元史》的旨趣、精神為比擬，涂山的言外之意是說應該“直述”建文君臣的事跡。就后者，萬歷年間黃鳳翔在評論《元史》時曾說：“太祖高皇帝御宇初年，輒命儒臣纂修《元史》……高皇帝明諭，俾文辭勿致艱深，事跡務令明白，善惡了然在目，將來足示勸懲。”這段話中的“明諭”,便是朱元璋在洪武二年所下的修《元史》詔。黃鳳翔所謂“文辭勿致艱深”“事跡務令明白”“善惡了然在目”,顯然是他對修《元史》詔中有關史家該如何修撰《元史》之規定的一種轉述(基于對《元史》的評價)。這就是說，萬歷年間的黃鳳翔不管是評論《元史》,還是評價朱元璋的修《元史》之功，根本上秉承的還是修《元史》詔所定的基調。

值得注意的是，朱元璋在修《元史》詔中對史家修史務須重視“公論”的陳述，與他的帝王“正心”觀念有極大聯系。余繼登在《典故紀聞》中記載明太祖曾謂侍臣說：“夫鏡一物耳，略有偏邪，則不可鑒形，人君主宰天下，辨別邪正，審察是非，皆原于心，心有不正，百度乖矣。正心之功，豈可忽乎!”朱元璋的這段話幾乎與歷史上唐太宗所謂“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失”,有同音之妙，他們均以鏡之鑒形功能為喻而引發出對人之自我反思意識的討論。所不同的是朱元璋把鏡之鑒形與人君之“正心”直接聯系，以為人君主宰天下需要“辨別邪正，審察是非”,而這自然不僅是要辨他人之邪正、察他人之是非，更根本的是帝王自己內心的邪正與行事之是非。對于朱元璋在修《元史》詔中所說的“公論”而言，應該說君主需“正心”(正心察人、正心審己)的自我反思意識是其提出修史務要準“公論”的思想前提。

對此，可證之朱元璋對元朝正統性的認識及對事涉元朝之言論的控制。如洪武三年六月，朱元璋針對李文忠“所奏捷音榜諭天下”的“侈大之詞”,深責宰相曰：“卿等為宰相，當法古昔，致君于圣賢，何乃習為小吏浮薄之言，不知大體，妄加詆誚。況元雖夷狄，然君主中國且將百年，朕與卿等父母皆賴其生養，元之興亡，自是氣運，于朕何預，而以此張之四方。有識之士口雖不言，其心未必以為是也，可即改之。”此事發生于朱元璋頒布修《元史》詔次年。這段記載既體現著朱元璋對元朝歷史的認識，即他要求對于元朝不能“妄加詆誚”而應給予正確定位，這與修《元史》詔中要求“直述其事”“庶合公論”的論調一致；同時也體現著朱元璋對事涉元朝之言論的控制，即他擔心有識之士“心未必以為是”,從而要求宰丞“即改”侈大之詞。由此可見，朱元璋正是以“正心”待元朝歷史，同時也是以“正心”律人(特別是對元有“浮薄之言”者)。從修史的角度來說，他是明代把帝王的“正心”觀念通過詔、諭引到歷史撰述領域的重要倡導者和實踐者。

換言之，修《元史》詔突出強調史家之歷史撰述務要重視“公論”,這是以政治家帶有一種使命色彩的自覺要求，使“公論”的觀念走向了明代史家的史學事業。《今言》中記載朱元璋諭禮部尚書李原名說：“父子天性，謚法公義，朕不得以私恩廢公義。”《典故紀聞》記載朱元璋謂起居注詹同稱：“國史貴乎直筆，是非善惡皆當書之。昔唐太宗觀史，雖失大體，然命直書建成之事，是欲以公天下也。予平日言行可紀之事，是非善惡，皆當明白直書，勿宜隱諱，使后世觀之，不失其實也。”凡此，均是朱元璋對修史當重“直書”“公義”的直接陳說。可以說，明初由修《元史》詔所奠定的修史基調，特別是要求史家的撰述要符合“公論”，在很大程度上與朱元璋源自其心的帝王“正心”觀念這種獨特的政治話語密切相關，而這從政治方向上引導著明代學者對修史諸問題的討論，形塑了明人的史家素養觀。

(二)“信史”缺失引出的學術反思

從明代史學發展的整體情況來看，如果說明初以修《元史》詔為代表的史學實踐要求，是以政治話語的形式在客觀上形塑了明初史家對史家素養的基本認識。那么,明中期以來因論“信史”缺失而引出的對史家主體的討論，則構成了明代史家素養論內涵提升的另一重要原因。對此，可看王鏊、王世貞、謝肇淛等人的評論。

王鏊《擬罪言》中稱“班固死，天下不復有史”,涉及“信史”不實的問題。班固以后天下不復有史，這與中國古代史學發展實際并不相符，顯然是王鏊的過激之言。他所表達的真正意思，應是說班固以后天下不復有“信史”。在《擬罪言》中，王鏊以古今史學為對比，突出在史之“信”的問題上“今不如古”的現實，進而交代了古之史“信”而今之史難以取“信”的原因。對此，他認為一是史官“無定職”而導致史事“不及預聞”,二是史官無氣節、無膽識而導致史事“不得書”或“不敢書”,三是史官無史才而導致事“不能書”,四是史官無公心而導致是非曲直“莫能照其情偽”。顯然，王鏊分析的原因，多從史家主體的角度著眼，這使他的論述與史家素養論密切關聯。也就是說，淺層邏輯上王鏊是在論“信史”缺失，實際上他討論該問題的視野完全集中于史家素養本身，因此這便突顯了史家主體素養(氣節、膽識、才能、公心)對史學發展的重要意義。

王世貞在《史乘考誤》中也有對“信史”缺失的思考，特別是對明朝國史失職的評論。他說：“國史之失職，未有甚于我朝者也。故事有不諱始命內閣翰林臣纂修實錄，六科取故奏，部院咨陳牘而已。其于左右史記言動，闕如也。是故，無所考而不得書，國忸袞闕，則有所避而不敢書。而其甚者，當筆之士或有私好惡焉，則有所考無所避而不欲書，即書，故無當也。”就這則評論展開的學術視野講，王世貞關注的主要是本朝修史的現狀。而他對本朝國史失職具體原因的分析，除了“左右史記言動”的制度性因素之外，也將之主要指向史家本身，即因史家“無所考而不得書”“有所避而不敢書”“有所考無所避而不欲書”。可見王世貞與王鏊的見解差別不大，兩人思考問題的思維邏輯也基本契合，他論國史失職，根本上還是在解析“信史”之失，且仍然將原因歸結在史家主體素養缺失層面。

謝肇淛討論“班固以后宇宙無史”時寫道：“今之作史，既無包羅千古之見，又無飛揚生動之筆，只據朝政家乘少加潤色，敘事惟恐有遺，立論惟恐矛盾，步步回顧，字字無余，以之諛墓且不堪，況稱史哉。”又說：“傍觀小人之掣人肘如此，縱有子長之才，安所施之？太史公與張湯、公孫弘等皆同時人，而直書美惡，不少貶諱……董狐之筆，白刃臨之而不變；孫盛《陽秋》,權兇怒之而不改；吳競之書，宰相祈之而不得；陳桱之紀事，雷電震其幾而不動容，如是者可以言史矣。”謝肇淛在這里表達了與王鏊一致的觀點，即認為班固以后“宇宙無史”,當然這同樣也是在說無“信史”,而且他對這一問題的闡述邏輯與王鏊并無多少差別(不排除謝氏因襲王鏊見解),也是先論“信史”缺失，進而再分析其原因。謝肇淛所分析的“信史”難作之原因，包括史體自身的駁雜而使其成為“信史”之累、史家史才的不足、史家膽識和氣節的缺失，以及修史者所面臨的整體社會環境的限制。這四個原因中，史家之史才、膽識，無疑是關于史家素養的關鍵方面。

整體看，王鏊、王世貞、謝肇淛討論“信史”缺失而將問題的重點歸之于史家主體本身，這說明諸人的學術反思更多地突出史家主體因素對史學發展的意義，這既是明人對史學本身認識深化的表現，也是明代史家主體意識進一步突顯的表現。當然，除以上三人外，明代中后期的學者從解析“信史”缺失的角度討論史家主體素養，還如張志淳、曹安、鄭曉、何良俊、胡應麟、朱國楨、許浩、陳全之、張萱等。盡管其中一些學者的論述不乏對前人見解的反復轉抄，但其因襲之意首先是基于觀點上的認同。因此可以認為張志淳、曹安等人在思考“信史”的問題上，與王鏊、王世貞等具有一致的思維邏輯和學術見解。

明代中后期的學者由關注“信史”之失，而將可能的緣由直指史家主體修養的普遍性表明，以心術論史家，并以此反思史學，這是明代中后期史學發展中的一個共相，這一共相的背后是史家素養論發展的公共話題化，而這一公共話題既是對明代史學發展實際的實時反饋，同時也從更深的層面表明明代史家認識到了史家主體性問題對史學發展的意義。就是說，明代中后期學人對“信史”缺失的反思，是立于明代歷史撰述發展實際和史學反思本身的角度，才得以明確史家素養問題于歷史撰述而言，是具有重要意義的基礎性前提。

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追尋亙古真理：明代“心術”論內涵拓展之時意

今可見揭傒斯對史家素養論的闡發，主要出自三種文獻：一是《元史·揭傒斯傳》,二是歐陽玄《元翰林侍講學士中奉大夫知制誥同修國史同知經筵事豫章揭公墓志銘》(《圭齋文集》卷十),三是黃溍《翰林侍講學士中奉大夫知制誥同修國史同知經筵事追封豫章郡公謚文安揭公神道碑》(《黃溍集》卷三一)。從文獻淵源看，《元史·揭傒斯傳》中的記載與黃溍所撰神道碑文中的記載基本一致，前者當是對后者的轉抄。

黃溍所撰神道碑文中關于心術的內容，可分兩個方面。一是心術之理論，主要為揭傒斯所言：“用人為本，有學問文章而不知史事者，不可與；有學問、文章知史事而心術不正者，不可與。用人之道，又當以心術為本也。”“欲求作史之法，須求作史之意。古人作史，善雖小必錄，惡雖小必記，不然，何以示勸戒乎？”二是揭傒斯的史學實踐，主要是黃溍的陳述。即揭傒斯“毅然以筆削自任，凡政事之得失、人材之賢否，一切律以是非之公。至于物論之不齊，必力與之辯，求歸于至當而止”。這些記載比較全面地反映了揭傒斯心術論的內在意蘊，其所謂之心術主要是指史家在政事得失的評論與人材賢否的褒貶上，要求合于“是非之公”“歸于至當”，要符合作史之“意”。因此，揭傒斯以心術概括史家素養，有一個最高的史學實踐境界與衡量標準，那就是史事評論之“公”與“至當”的當然性，且在對遼、金、宋時期歷史人物、歷史事件的評論中，要符合當下的話語即“公論”要求的當然性。

與元人揭傒斯對心術的論述相比，明代學者討論史家素養的核心概念仍然是心術，但對其具體內涵則有新的闡釋與較大拓展，表現出明代史家主體意識的整體覺醒，并力圖追尋史學之亙古真理的價值，實踐史家主體意識對史學正常發展、史學功用實踐的主導性意義等特點。

一方面，明代學者論史家素養，心術的基本要義是對“公”(“公論”“公議”“公心”)的重視，即史家在歷史記載和評論中要摒除私心與偏見(史家之“邪”與“惡”的一面)。不過，明人對史家主體性之“公”的強調，其學術視野從要求史學應該觀照“當世”,向對“萬世”“后世”的陳說延展，即明代學者不僅強調史家的歷史記載和評論要符合當世之“公議”(即明代的主流價值),還要求觀照萬世之“公論”(即亙古不變的價值),這在一定程度上擴展了心術論本身的內在含義。

在明代，丘濬是較早綜合討論史家素養問題的學者。他在《大學衍義補》中論“天下不可一日而無史，亦不可一日無史官”時，有一段對劉知幾、曾鞏、揭傒斯等人關于史家素養言論的引述。丘濬論史官主體，主要有兩個部分的內容：首先是他對史官與“百官”的明確區分，所謂“百官所任者，一時之事。史官所任者，萬世之事”,這種區分突出了史官與“百官”事業的本質區別，以及兩者觀照的對象區別；其次是關于史家主體的討論，他認為史家的事業關乎“萬世”,因此在價值判斷、道德判斷(即“是非之權衡”)上，更應注意史家主體的素養。需要注意的是，丘濬討論史家素養是以揭傒斯的觀點與劉知幾、曾鞏所論互為對比，從而認為與劉知幾所說的“才”“學”“識”和曾鞏所說的“明”“道”“智”“文”相比，揭傒斯所言之“心術”在史家素養中處于更為根本也更重要的位置。由此可見，丘濬是把史官的“萬世”事業與史官的心術相聯系來對待的。這種論述思維，把史家的心術問題引向了史家應對“萬世”事業所當擔負的責任層面。

在明代學者中，葉盛、王鏊、于慎行等人對史家素養之心術的討論，也有與丘濬相似、相通的見解和論說方式。葉盛在其《水東日記》中有一段關于“史官以心術為本”的評論，稱：“揭文安公嘗論史官不當專尚史才，必以心術為本。而楊文貞公亦云：‘天下萬世之事，當以天下萬世之心處之，茍出于私意，無論厚薄，皆當獲罪神明。’然則修史者，又必有揭、楊之心之才而后可。”可見葉盛對修史者心術的強調，也是說史家應當摒除“私意”而對“天下萬世”負責，亦把史家心術論的內涵引向追求萬世事業的層面。其后，王鏊也說，“臺諫者，一時之公論；史官者，萬世之公論也”，并認為“士之不得志于時，猶恃有后世之公論也”。這也是把“臺諫者”與史官做了明確的區分，從而指出史官的事業關乎“后世之公論”，故史官的歷史撰述和評論應當承擔對“后世”的責任。

相似地，于慎行在《谷山筆麈》中有一則關于“學術”與“心術”、“文體”與“政體”的評論，他說：“學術不可不純也，關乎心術；文體不可不正也，關乎政體。”又說：“詔令制敕之文，朝廷所以御臣民也，體在莊而且簡，昭如日星。”“纂述紀錄之文，史局所以傳信也，故必質而且贍，可以傳遠。”并指出紀述之體失，是因“或借古之奇字、奇句以飾今之事跡，或改今之官名、地名以就古之成語，平實則以為俗，明切則以為樸，而欲以必不可解之辭紀必不可磨之事”。“學術不可不純也，關乎心術”,這與史家之事業密切相關。于慎行明確區分“詔令制敕之文”與“纂述紀錄之文”,這與丘濬區別“百官”與史官各自事業的特點，具有相似的道理。他所說的“纂述紀錄之文”,是用以“傳信”即“昭示萬世”的史文，這種文字本應要求“質而且贍”“平實”“明切”,而他又指出“紀述之體失”,并將原因歸結為史家“以必不可解之辭紀必不可磨之事”,則是說史家之歷史撰述因不遵循史文的本來要求而無法起到“昭示萬世”的作用。于慎行的言外之意在于，史家撰史時若沒有踐行撰史的本來要求，這就是史家心術不純。可見，在于慎行看來，史家之用詞、記事實際上也體現著史家的心術問題，這些因素歸根到底均會影響史書的價值。由此可判斷，于慎行對史家心術的強調是從史學之文辭與史學之功用相互結合的角度入手，從而突出史家的歷史撰述對“萬世”所擔負的責任。這與丘濬從史家的價值判斷、道德判斷層面強調史家主體素養有所不同。從史之文與史之用的角度談史家心術問題，這是明代中后期學者關于史家素養論的認識深入發展的表現。

就以上明代學者對史家素養問題的論述方式看，其間的共性在于：通過明確區別史官與“百官”“臺諫者”、史文與“詔令制敕之文”之間的差異，突出和強調史家的歷史撰述應當對“后世”“萬世”擔負責任，因此得以明確史家的事業需追尋亙古真理的當然性。這種情況說明，明代史家對史家素養問題的討論，一個重要的發展是基于史家群體明確的自我區別意識和角色認定意識，使史家素養之核心概念——心術的基本內涵由當世之公擴充到萬世之公。

另一方面，在明代史學理論的發展中，胡應麟“二善”說的提出，詳細闡述了“直筆”與史家心術的關系，在一定程度上總結了明代以論心術為核心的史家素養論。應該注意，在關于史學實踐的認識上，胡應麟對“搜羅放軼”“予奪褒貶”的評論，顯示他明確關注的也是“萬人之識”“萬人之衷”,因此其“二善”說在理論視野上也具有明確的觀照“萬世”“后世”的特點。可以說，胡應麟的“二善”說，是在明代史家素養論整體發展中成長起來的一個理論高峰。

關于“二善”理論，胡應麟在《少室山房筆叢》卷一三《史書占畢一·內篇》中寫道：

才、學、識三長，足盡史乎?未也。有公心焉、直筆焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，維公與直庶幾盡矣。秦漢而下，三長不乏，二善摩聞。左、馬恢恢，差無異說；班《書》、陳《志》,金粟交關；沈《傳》、裴《略》,家門互異。史乎，史乎!

直則公，公則直，胡以別也?而或有不盡符焉。張湯、杜周之酷附見他傳，公矣，而筆不能無曲也；裴松、沈璞之文相訐一時，直矣，而心不能無私也。夫直有未盡則心雖公猶私也，公有未盡則筆雖直猶曲也。其圣人乎?彼子西不害其為公，禮哀公無損其為直。

這兩段記載集中體現了胡應麟的“二善”理論，其中所涉及的問題首先是“三長”與“二善”的關系，即“三長”未“足盡史”,史家在“三長”之外尚需“二善”,而歷史的實際情況表明“三長不乏，二善靡聞”。其次是“公心”與“直筆”的關系，即“直”的對立面是“曲”,“公”的對立面是“私”,“直”與“公”對于史家撰史而言，均有正面的意義，但兩者之間也有所區別。胡應麟認為在歷史撰述的發展歷程中，還存在盡公“而筆不能無曲”以及尚直“而心不能無私”兩種現象。由其所論可知：“公心”是“直筆”的前提，而“直筆”則是“公心”的保障，兩者互為基礎。三是如何用“公心”而達“直筆”的問題，胡應麟的看法是史家要做到“盡”——史家在主觀層面上要盡力而為，所謂“直有未盡則心雖公猶私也，公有未盡則筆雖直猶曲也”。一言以括之，“直”盡則心“公”，“公”盡才能筆“直”,故史家的撰述要以“公心”秉“直筆”、以“直筆”應“公心”。進一步說，如果史文本身能體現史家“直筆”與否，那么同樣“直筆”與否亦能體現史家“公心”與否。故胡應麟的“公心”與“直筆”論，觸及了史書呈現結果與史家主觀動機兩者間的關系，從史家素養層面來看，“公心”是史家“直筆”觀念的內化表現，這是胡應麟在理論認識上的進步。

關于史學實踐，胡應麟在《史書占畢一·內篇》中談及作史之難時說：“甚矣!史之不易也。寸管之搜羅，宇宙備焉，非以萬人之識為一人之識不可也；只詞之褒貶，天壤流焉，非以萬人之衷為一人之衷不可也。史百代者，搜羅放軼難矣，而其實易也；史一代者，耳目見聞易矣，而其實難也，予奪褒貶之權異也。”這段話主要講撰史之不易，而胡應麟所述的具體緣由包括史料網羅之難易、人物褒貶之難易，此均與撰述對象本身很有關系，即所謂“史百代”和“史一代”。從根本上看，面對不同的撰述對象，胡應麟認為由“予奪褒貶之權”所致之因素在歷史撰述中更值得關注。這是涉及史家價值判斷的問題，因此與史家主體直接相關。需要注意，胡應麟所說的“萬人之識”“萬人之衷”,不僅僅是指當世之“公”,應該說還包括萬世之“公”,特別是“史百代”之時。因此，胡應麟對史家素養的討論，其學術視野亦具有明確的觀照“萬世”“后世”的特點。

胡應麟對“二善”的理論陳述和對史學實踐的認識，顯然比丘濬、葉盛、王鏊、于慎行等人的論述更系統，也更具理論層次。不過，胡應麟與丘濬等人在史家素養之心術需“公”的認識上存在的共性，以及他們均強調史家歷史撰述需重視“萬人之識”“萬人之衷”(“萬世”“后世”)等情況表明，作為明代史家素養論的核心概念，明人對心術認識之理論發展，在觀念上是一脈相承的。

總之，如果說史家的心術問題從根本上講是要求歷史撰述要注重載事與評論之“公”的當然性，那么明代學者對心術的論斷，則將史家主體的責任擴大到對“萬世”“后世”負責的層面。這是對史家主體性的突顯和對史家責任的明確，同時也是對史學功用的再延伸，即史學不僅是記錄和認識過去的，也是昭示未來的。而這也恰恰促成了明代學者關于史家素養論之心術內涵的發展，使心術內涵延伸出了史家需自覺追求亙古真理的面向。若從明代史學發展不彰、史著內容不“信”的實際思考，或可認為明人論史家素養而特別強調心術，某種程度上突顯的是史家主體意識對史學長久發展及史學功用實踐的決定意義。進一步講，大概在明代學者看來，從事歷史撰述的史家既要對當世負責也需對“萬世”負責，這樣的史家才是心術純正的良史，這樣的史著才是真正意義上的“纂述紀錄之文”。

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史學再實踐：明代“心術”論的史學價值展示

學術實踐、批評、再實踐，這三者構成了學術進步的螺旋式上升軌跡。明代史家素養論的史學價值，深刻地體現于史學再實踐的環節。這一則是明代中后期的學者不斷用心術論來評價明代史家，從而促進了明代史學批評本身的進步，二則也對明代以后史家素養論在理論上的深入發展產生了積極的影響，特別是給史家素養之核心概念間邏輯遞進提供學養積淀。

(一)促進明代史學批評的進步

以心術為核心概念的史家素養論在明代的理論提升，使“良史重‘心術’已為史學界所普遍接受，成為晚明史學批評的重要話語”，晚明學者如馮從吾(《元儒考略》卷四)、黃鳳翔(《田亭草》卷十)、黃道周(《博物典匯》卷九)等，都曾引述過前人的心術論。這使明代史家素養論的發展表現出闡釋心術論與應用心術論并列發展的特征，即關于史家素養論之理論總結與理論應用相輔相成。明代學人用心術權衡前代或明代史家，這種批評實踐促進了明代史學評論的進步。

徐栻在《史學要義》“敘”中評論稱：“是書之作，真學海之舟楫，文藝之要旨也!當世賢豪勵志三長者，固幸得指南，而僅取諛聞之士執此以往，亦免面墻之嘆，為益豈淺淺哉!……孔子以圣神之心而竊取魯史之義，則心其史學之尤要乎!是故公其心以定予奪，明其心以辨正雅，大其心以盡人物之變，斯無負于《要義》之作也。”其中所謂公其心、明其心、大其心，是對史家應當以“公心”作為“史學之尤要”的明確闡發。徐栻應該是明代學人中以心術裁斷史家的較早代表，其論對于明代史學批評本身有積極意義。

明人用心術衡量當代史家，須之彥在《見聞雜記》“序”中的論述值得關注。他在該“序”中所表達的內容：一是著述之道，即撰述者若以“公心”“公議”從事“制作”,其作品將有益于世，這是須之彥對史家心術與史書功用的總認識；二是反思當時社會不良的著述風氣，即認為時人不守著述之心術，不抱撰述之“公議”,從而導致“世道互喪，文行交譏”,并對此種著述風氣表達出一種擔憂，“痛哭流涕，思焚筆硯以謝之”;三是評論李樂及其《見聞雜記》,認為李樂守撰述之“氣節”與“心術”,因此他所撰的《見聞雜記》能裨益身心而“關系世教”,“開世運非淺”。由此判斷，須之彥對明代的撰述之風以及對李樂的評價，完全用史家心術作為品評標準，并以史家著作的社會效益與史家心術相結合來進行驗證。因此，從史學批評發展的層面來看，須之彥的評論不僅說明了時人對明代學風的判斷，即認為“世道互喪，文行交譏”,“今日之紀載，蓋難言之矣”,而且把史家的心術不純作為引發不良學風的重要因素，從而突顯了史家主體性對于學術風氣形成和發展的重要作用。這則評論，具象地呈現了明代學者因用心術論而帶動明代史學批評本身的進步。

與須之彥評論的情況相似，王鏊題《蓬窗類記》、伍袁萃《林居漫錄》卷二、宋懋澄《云間雜識·序》、高進考《云間據目抄·序》、張廷相《西臺漫紀·序》、呂天恩《雙槐歲鈔·后序》、李清《三垣筆記·自序》,以及沈德符《萬歷野獲編》卷二五《私史》、郎瑛《七修類稿》卷一四《黃琺》、葉權《賢博編》等，也有以心術論史家及評價相關史書的記載,這極大豐富了明代史學批評的內容。

伍袁萃在《林居漫錄》中曾評論支大綸及《永昭二陵編年信史》,說“嘉善人支大綸，險狡不可方物……嘗編永昭二陵事，自名信史，橫逞胸臆，顛倒是非，其所褒者，非天下所共袞冕也，其所貶者，非天下所共斧鉞也。大綸司理閩中時，以奸貧為耿中丞所劾，故是編丑詆中臣，至以謀叛污之，借朝之實錄泄己之私憤，如是而猶云信史哉？”伍袁萃所說支大綸“險狡不可方物”，這是他對支大綸作為史家之心術的判斷，而他認為支大綸的著作“橫逞胸臆，顛倒是非”,則是說《永昭二陵編年信史》在評論史事和褒貶人物時，不符合史家所應當秉持的“公論”。對此，沈德符亦有相同的認識，稱支大綸“信筆任口”“又賂則又改”，而該書則“無一得實”。可見，伍袁萃和沈德符都是把史家心術與史著呈現結果結合起來看待，他們強調史學活動的主體與史學作品之間的關系，從而說明心術險狡的史家，其作品從根本上不具備“公”的品質，更無法發揮史著本身的價值。又，李清在《三垣筆記》“自序”中說：“于己恩，固不敢飾瑜，即于己怨，亦不敢益瘢，惟存其公且平者云爾。……獨夏彝仲《幸存錄》出，乃得是非正，則以存公又存平，斯貴乎存耳。”這段記載體現著李清的“心術”論：修史時于己恩“不敢飾瑜”、于己怨“不敢益瘢”,而要選擇“存其公且平者”,這是李清撰寫《三垣筆記》時對史家心術的自覺遵守。同時，李清認為夏彝仲《幸存錄》“得是非正”，且“存公又存平”,則是他對其他史家及其著作以心術為準做出的學術評判。從這個角度看，李清既是心術論的自覺踐行者，又會用心術裁奪其他史家。

由以上用心術的例子來看，不管是須之彥把史家的心術不公視為引發明代不良學風的重要因素，還是伍袁萃注意到史家心術的邪正與其史著學術功用實現之間的聯動關系，抑或李清既以心術指導其史學撰述又以心術指導其史學批評，它們無疑均展現了明代史家素養論在理論層面的進步而帶來的史學批評發展的進步。

(二)為清代“史德”論提供概念基礎

清代學者對心術的直接引用屬于用心術論的情況，可被視為對前代學人以心術評論史家的延續。如彭孫貽在《茗香堂史論》中用揭傒斯的話指摘歷代正史，稱揭傒斯所謂“用人之道，當以心術為本”“真千古名言”，而“二十一史如范蔚宗、魏收、沈約皆心術不正，讀者不可不知”。丁澎序丁元薦之《西山日記》,稱：“史以該天道浹王事，非學業與心術并茂者，不足垂鑒戒于天下后世。一言蔽之，曰嚴邪正之別而已。……惟《涑水》之書，至今炳若日星，重關乎世道人心者，其心術與學業，更何待辨而知之耶。”丁澎為丁元薦的宗侄，此段評論中，心術同樣被他作為評價史家一個重要標準。錢大昕直接繼承了明人要求史學應當觀照“萬世”的說法，在《廿二史考異》“序”中指出：“且夫史非一家之書，實千載之書，祛其疑，乃能堅其信，指其瑕，益以見其美。”盡管錢大昕撰《廿二史考異》的學術目的和具體操作方法在于“祛疑”“指瑕”，但他撰寫該書卻欲使史書超越時代的局限，能以“信”“美”的面貌存留千載，無疑也是對史學“萬世”事業的實踐。

凡此，均是清代學者直接或間接從明人(以及明人接續、發展元人)的心術論中繼承下來的。當然，就中國古代史家素養論發展的整個歷史脈絡來說，明代以心術為核心的史家素養論對清代學者的影響，最重要的還是給清人“史德”論的出場所提供的理論積淀與學養準備。

在中國古代史學發展歷程中，“史德”作為史學批評的重要概念，是由章學誠正式提出的。章學誠在《文史通義·史德》中寫道：“德者何?謂著書者之心術也。”又說：“蓋欲為良史者，當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術矣。而文史之儒，競言才、學、識，而不知辨心術以議史德，烏乎可哉?”章學誠在論及史德時，幾乎均用心術來解釋，一種被學界普遍接受的看法是：史德與心術有很大關系，史德貴在心術。這里我們不欲過多關注章學誠史德論的具體內涵(包括“天”與“人”之具體所指)——如學界對史德內涵已做的解釋，其究竟是指史家撰史時之“客觀的態度”“客觀與主觀相符合”，還是古代史家的“封建倫理道德”、盡天理養心性的“綱常倫理”，抑或史家“‘貫徹主體性、避免主觀性’的‘科學良心’”——需要注意的是作為中國古代史家素養論的兩個重要概念，在章學誠的論述中二者在概念層面所具之邏輯關系。

從章學誠對史德與心術的用法來看，心術被他用來解釋史德，并稱學者當知“辨心術以議史德”。可見，心術較之于史德，在章學誠的解釋系統中是一個下位概念，這種情況與先秦諸子理念中“心”與“德”的匹配關系相一致。在先秦諸子的道德修養論中，“心”的修養是為了成“德”(個人之人格)，即“心”之術與“德”之成相匹配，故“心”較之“德”是為下位概念。章學誠本人重視先秦諸子的學術，其學術見解之思想資源多有來自先秦諸子的論述，如他在《文史通義》內篇中對于先秦諸子之書(也包括先秦儒家著作)不斷征引，并認為“慎心術”貴在養心，而濟養之道在乎六藝之習，便是對先秦“六藝”之于養“心”而成就心術之善的引證。因此，他以心術來解釋史德，除以舊概念闡釋新概念這種浮于表層而容易被人接受和理解的闡釋邏輯外，其學理層面的深刻原因，應與他所理解的先秦諸子道德修養論中“心”與“德”的匹配關系不無關聯。而這正好也符合中國古代思想文化的發展，深深植根于先秦諸子“道德”訴求這一根本事實。

如上文所論，明代學者論心術的一個重要面向是對史家公私、邪正影響史書優劣的論說，并要求史家在歷史撰述中進行事實評論、人物褒貶時，要符合“公論”,且這種“公論”于價值取向而言，不僅是當世之“公”,還包括萬世之“公”。因此，明代學人的心術論，在本質上講是一種包含“公”“私”之辯的價值觀，是要求史家超脫世俗條件的桎梏，主動去追求亙古真理，實踐史家和史學的本然狀態。章學誠提出史德，并強調要“辨心術以議史德”,同樣也蘊含著“如何協商處置私人闡釋和公共闡釋關系的視角”。這是兩個概念在價值論上的一致性，也是兩個概念間能相互解釋和替換的基礎。因而，作為新舊概念之間的替換品和解釋根據，“養”心術以成史德，“辨”心術以議史德，這種“養”和“辨”之行為的主觀發生，便是以“私”致“公”之“私”的內力(即史家的作為)。就此而言，如果說明人的心術論延伸出了萬世之“公”的內涵，體現的是史家應當滅“私”存“公”的本然要求，那么章學誠說“心術不可不慮”“心術不可不慎”“心術貴于養”,這一切的目的是“以天與人參”、要“盡其天而不益以人”,則使在心術這一下位的概念上，成長出具有以“私”致“公”之新內涵的重要概念史德。這便是以史德與心術作為權衡史家主體的兩個重要概念，它們之間在概念衍生層面存在的一個內在關聯，而這一關聯也是中國古代史家素養論整體發展在明清之際實現理論提升的概念展示。

說到底，章學誠以心術解釋史德，從而實現了心術與史德在概念上的自然轉換，其中有基于明代史家素養論(心術)內涵拓展的歷史因素。就中國古代史家素養論的整個發展歷程來說，明代內涵發展了的心術概念，對后世史家素養論之影響，便是給中國古代史家主體論具有終結意義的概念—史德的出場，提供了重要的學養積淀和概念準備。

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結語

歷史地考察明代史家素養論的發展，明人對史家素養的特別關注和討論，基于明代特別的政治環境和史學發展實際。明初由政治話語所主導的史學實踐對史家“公心”的強調，奠定了明代學者關注史家素養問題的基調。明中期以后學者們對“信史”缺失的普遍反思，又客觀上使史家主體性之心術問題，成為大多數學者樂于討論的公共話題，并不斷加重對史家自身之正邪直接決定史著是否為“信史”的認識。這兩者從政治層面和學術層面，各自突顯著史家素養問題的重要性。

與元代的心術論相比，明代學者對史家素養的討論，核心概念依然是心術，但其內涵卻發生了一定程度的深化。明代學者在強調史家之心術的重要標準是“公論”“公義”的同時，整體上把史家的主體責任從歷史撰述和評論要關心“當世”,引向歷史撰述和評論也需對“萬世”“后世”負責的層面。這不僅呈現了明代史家素養論發展的重要特點，即明代史家之主體自覺和史家主體意識的進一步突顯，而且在史學批評層面促進了明代史學的發展。從明代學者的史學批評實踐來看，明代學者以心術論來權衡明代和前代史家，不僅關注史家的相關史學實踐、史學作品，也關注時代學風、史家修養，這使明代史學批評的內涵變得更加豐富。

值得重視的是，明人所謂心術作為中國古代學者對史家主體問題討論的重要概念，其在內涵上的深化，給清代史德論的出場提供了理論積淀與學術給養，從而使中國古代史家素養論的發展實現了理論層級上的跨越，促進了中國古代史家素養論整體理論體系的形成和完善。

本文原載《江西社會科學》2025年第3期，注釋從略。如需引用，請核原文。