吳布言：駁儒雜議十二：王在法下、法一而一于法

批評墨學，可以。但要有全面實事根據，要有理有據。哪怕誤讀誤解，還有辯駁余地。毫無根據地胡說八道，沒有討論和批判價值。

法儀，即法的法，或一切法的標準。天志是法儀。尚同于天志法儀，難道不是王與臣民一于法嗎？

《法儀》指出，人無幼長貴賤，皆天之臣也。難道沒有王與臣民一于法，在上帝和上帝律法面前一律平等含義？又指出，君親學不可以法，以天為法。難道君（王）不在法下嗎？難道非要《圣經》的語言和說法才是唯一的說法。況且，耶穌告誡世人要服從地上的王，不也是像儒家一樣的奴隸道德。《法儀》是哲學論文，必須要抽象論述，抽象論述包含了一切上帝律法，包含了《圣經》十條律法。但遠不止這十條。《圣經》不過是歷史，只講了幾條具體律法，是經驗歸納，不夠抽象。

抽象是哲學的本質訴求，目的是把世界歸同于最少的原則予以把握。這需要超驗認識論：抽象和歸同。經驗認識論的任務僅僅是區別和聯系。德國古典哲學難讀，就在于它極其抽象。諸如絕對同一性、同一性、絕對自我、自我與非我、絕對精神、必然與偶然和或然、同一與差異，等等。墨學本身是哲學，不是歷史，盡管墨學有些表述還不夠抽象。但在軸心時代，絕對屬于最高抽象級別了。例如，宇宙萬物千差萬別，墨子將一切差別抽象地歸納為兩種：種類是非差異、然不然量數差異。自然世界知識雜多，墨子統一歸類為：貌物之知（歷史知識）、論物之知（真理知識）。概念紛紜繁復，墨子統一歸納為兩類：以形貌命者或以量數命者（直觀概念）、不可以形貌命者或不可以量數命者（思想概念或思悟概念）。

《天志》《法儀》專門講尚同于天，天志法儀，專門講王在法下，王與民一于法。讀書者難道看不到？《天志上》：“天之為政于天子。”《天志上》：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。”《天志中》：“天為貴，天為知，而已矣。然則義果自天出矣。……曰：‘明哲維天，臨君下土。’則此語天之貴且知于天子。”

《天志中》：“故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行；反天之意，謂之不善意行。觀其言談，順天之意，謂之善言談；反天之意，謂之不善言談。觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁與不仁，譬之猶分墨白也。”《天志中》：“今天下之王公大人、士君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也。”

《天志下》：“天子不得次己而為政，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此說人，曰：‘天子有善，天能賞之；天子有過，天能罰之。’”《天志下》：“故子墨子置立天之以為儀法，若輪人之有規，匠人之有矩也。今輪人以規，匠人以矩，以此知方圜之別矣。是故子墨子置立天之，以為儀法，吾以此知天下之士君子之去義遠也！”《天志下》：“故子墨子置天之以為儀法。非獨子墨子以天之志為法也，于先王之書《大夏》之道之然：‘帝謂文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則。’此誥文王之以天志為法也，而順帝之則也。且今天下之士君子，中實將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利者，當天之志而不可不察也。”《天志下》：“天之志者，義之經也（天經地義）。”

《尚同上》：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災猶未去也。”《尚同下》：“天子又總天下之義，以尚同于天。”

《法儀》：“法不仁，不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法。”這難道不是明確說明王在法下嗎？《法儀》：“然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。”這難道不是明確說明王在法下嗎？《法儀》：“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻牛羊，豢犬豬，潔為酒醴粢盛，以敬事天。此不為兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說不欲人之相愛相利也？故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰：殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。”這難道不是明確說明人皆天臣，人人在上帝及其律法面前平等，一于律法嗎？這不是抽象地指出不可害人，傷人，殺人嗎？難道非得要像《圣經》那樣列出十條經驗性的具體戒律，才算是律法嗎？

要說具體，例如，《法儀》：“殺不辜者，得不祥焉。”《大取》：“殺一人以存天下，非殺一人利天下。” 那么，《天志》《非攻》等諸篇里，明確具體舉例說明了不可侵犯他人財產、人身自由（格：限制，約束）和生命。

《尚賢上》：“舉公義，辟私怨。”《尚同》諸篇開篇就點明了主題，人異義，不同義，乃是亂的根源：一人一義，十人十義，百人百義，人各是其義，非人之義。這說明，尚同本義就是從老百姓那里提取公義或同義。這是毫無懸念的，根本沒有機會做歪曲理解。不煩大家現在就去看看《尚同》上中下三篇。各級政長就是執政代理人，有公義或同義，不可能沒有執政者去付諸實施。尚同并非尚同于政長，而是尚同于公義或同義，畢竟政長只是公義或同義的執行者，而不是公義或同義本身。

尚同開篇就指出尚同公義，不是尚同私義。怎么可能尚同于某個人？

《尚同中》：“萬民有便利乎其為政長也。”各級政長作為執政代理人和公義執行者，代表人民公義，在其權限時空范圍內，有自由執政的權利。不可能沒有法制規則地任意地抵抗和下比，否則，政令不通暢，效率低下。就像美國總統那樣，既然在其權限范圍內做出援烏抗俄決定，就應該貫徹執行下去，即便有一部分人反對，但也不能抵抗政策的執行。如果沒有“是上所是，非上所非”的自由執政原理，那么，一個國家將一事無成。雖然政策也許有一時失誤，但不比損失效率或一事無成要優越吧。況且在權力受到各種時空限度限定的情況下，也不可能釀成重大長久失誤。而且，沒有任何一項政策能百分之百地做到完滿，能得到所有人百分之百地認同，能使所有人百分之百地滿意。

再者，墨子講，尚賢和尚同都是為政之本，二者乃是一體兩面。既然政長是民主選舉出來的，尚同是取公義，舉公義，各級政長作為執政代理人，代理公義，使之付諸實行，有什么不可以在其時空權限范圍內，“是上所是，非上所非”呢？而且，一切都以非攻或不侵犯他人權益為底線和原則。

再者，我們應當注意到《尚同》執政理念不是靜止僵化的，而是動態有機的。執政代理人和被代理人不是分隔兩不可見的，而是時時刻刻有渠道保持上下交流和自下反饋于上的。例如，《尚同》就規定了“得下之情”、“上下情請（能動性，意愿性）為通”。同時，對執政者也有要求：尚同天志公義，信身從事，言行合一，等等。任何人違反天志公義，都要受到懲罰，賞罰分明，等等。

要看在什么制度下的同，不能一概而論，見同就怕。自上而下的同，當然可怕；自下而上同，不但不可怕，還應當受到鼓勵和歡迎。在權力分立，受到制衡和制約的制度下，而非君主專制的情況下，能有重大長久的失誤嗎？沒有任何一種制度能保證執政者沒有任何失誤，即便是民主制度。英美民主制下幾百年，有重大失誤嗎？話又說回來，既然國家、政府和法制是治亂和克服人性偏私的公共必需品，而且人的干預和作為又是各種失誤的根源，那么，這又引出了另一種政治理念，那就是無為而治，盡量減少人的干預和作為，其中就包含了妄為，自然而然地形成自發秩序。

《尚同》《尚賢》談的是國家治理和執政，并沒有否定不同意見存在。同異之辯是墨家的思想精髓之一。《尚同》開篇就認定了“人異義”這個客觀實事和現實。而且，尚賢之所以可能，就是因為人與人之間存在差異，有不同義，所以才強調尚賢。如果大家一致，沒有意見好壞之分，還尚什么賢？賢本義就是差異。

“一同天下之義”，就是統一標準，統一執行，社會國家混亂，就是因為明里暗里標準不一。禮繁法復，歧出多變，亂之首也。安危治亂，則必須禮一而一于禮，法一而一于法。

墨子講了“選天下賢可者”，從三表法和民約論（君，臣民通約），就可以推導出民選。這是中國民主思想的萌芽和起源。雅典政制也過如此了，主要體現為民選共和，也沒有現代文明的三權分立、分權制衡、立憲制、兩院制，等等。

不要用現代政治學知識眼光小看這些先秦思想了，就像用現代物理學知識眼光看待軸心時代的物理學知識一樣。在那個時代，有幾個民族，有幾個人能提出和實踐這種思想？也不就是先秦墨子和古希臘雅典城邦嗎？有些民族，有些人和學派壓根兒就沒有想到過！

有些基督徒已經到了偏執狂地步，以為《圣經》就是上帝的話，《圣經》歷史就是上帝神跡，只看見《圣經》好的一面，看不見《圣經》差的一面，看不到華夏經典的優勢，以片面之語來貶低華夏天教文化。如果他們果真認定上帝就是《圣經》、《圣經》的語言、《圣經》的說法和說話方式，那就另當別論了。那我們爭執就是要厘清究竟什么是上帝！

這些崇洋媚外者倘若真的信仰上帝即真理，根本無需舍近求遠。不過是信仰歷史和上帝神跡罷了。不在故土創造屬于自己的理想國，奔赴別人造好的理想國；不用漢語系統性闡釋上帝存在，不建設自己的天教上帝神社和神教儀式，奔赴別人已造好的。至少在沒有系統深入研究自己的天教上帝文化之前，不要盲目地一通貶低自己文化吧！《圣經》和基督教會本身就是歷史，直到與古希臘哲學結合以后，西方哲人才開始系統性地哲學闡釋基督教及其上帝。

我堅信，有些人雖然入了基督教，但其精神底子還是儒生，逃儒歸耶是他們的命運，宿命。他們以為，戴了一頂基督徒的帽子，就不是儒生了。