民群、民德與禮治：嚴復“群學”的社會學內涵及其展開

楊玲

西南政法大學

政治與公共管理學院

講師

陳云龍

江蘇省社會科學院

社會學研究所

副研究員

民群、民德與禮治：嚴復“群學”的社會學內涵及其展開

來源 | 《社會學研究》2025年第5期

作者 | 楊玲、陳云龍

責任編輯 |何鈞力

嚴復“群學”的社會學內涵表現為一種“民”與“群”的互動互塑與聚散離合的基本原理。具體而言，嚴復一方面從西學進入，通過建構“新民德”重構國民素質和社會秩序；另一方面從中學進入，通過調適“舊禮治”教化國民心性、維系社會秩序。總體來說，嚴復“群學”包含一種關于人性生成與社會演化的道德社會學路徑。并且，嚴復也一直在“民群互構”“以譯代著”“會通中西”三者結合的社會學方法論立場下尋求國民再造、國家出路與文化自覺。

一、問題的提出

在近代時期，中國的內憂外患持續加深，激起一批近代思想家通過各自的“群學”主張尋求國家富強與民族團結，“群學”思潮隨之興起。其中，嚴復以“群學”名義將“sociology”率先譯介到中國，使其在誕生之初既與西方社會學聯系緊密，又滲入清末民初的國內“群學”潮流，繼而引領整個現代中國知識譜系形成和社會（科）學建制的早期過程（李培林，2000；劉少杰，2007；謝立中，2020；景天魁，2022）。這種“以社會學為中心的知識譜系”包含“一種關于‘社會’及其環繞著它的宇宙自然的政治理想”（汪暉，2015：1416），意在回應清末民初中國社會的總體性危機。因此，“群學”也被社會學家看成一門“研究社會治亂興衰原因，揭示社會何以達到治的方法或規律的學問”（鄭杭生，2011）。該思想成為推動中國早期現代化的思想動力之一，對當下推進“中國式現代化”的理論與實踐也有重要參考價值。

從學科角度說，一個無法回避的問題是嚴復的“群學”是否具備現代社會學意義上的理論內涵？一些思想史研究者認為，“群”主要強調“民族—國家”的政治內涵（史華茲，2005；許紀霖，2017），因而嚴復“群學”中只存在“個人”與“國家”兩極，沒有“社會”的真正空間，其指涉的社會學內涵有些名不副實。社會學家對嚴復“群學”的理解主要是將“社會”與“民族”“國家”“現代性”等宏大概念裝進一個盒子，構成廣義的“社會科學”（王憲明，2018：229）或“社會、人文科學之總稱”（姚純安，2006：18），以此建立有關近現代中國社會變遷、治理與現代化的知識譜系與解釋框架，并以一種“總體性科學”代表中國近現代學術發展方案（應星等，2006），而沒有將其自身的社會學內涵深入展開。這就導致嚴復的“群學”大廈成了遠超現代社會學學科范圍的“科學之王”（汪暉，2015：920）。

然而，如果不能聚焦并提取嚴復“群學”的社會學內涵，將無法擺脫思想史和社會學史研究的總體性與模糊性，也很難從其中的社會學專業內涵出發，深入理解和解釋嚴復的根本學術旨趣及其深層思想困境，更難在近現代中國思想與社會潮流中清楚地定位嚴復“群學”與中西（古今）思潮及內外時局的復雜關系，及其“群學”對現代中國社會學的專業化、本土化和中國早期現代化的理論啟示與實踐意義。有鑒于此，本文采取一種從今到古的歷史回溯視野，即從現代社會學角度出發探討嚴復“群學”的一般社會學內涵，重點嘗試以“個人與社會及其相互關系”為中心梳理出一個相對明確的關于“群學”的社會學概念體系及內涵脈絡，以便推進對上述系列問題的深層思考。同時，本文希望能夠為思想史、社會學史和其他學科的嚴復研究帶來一些新的視角、理論與方法啟示。

二、文獻回顧、研究立場及分析思路

不同學科背景的學者從各自的問題意識和研究角度出發，已經零星地探討了嚴復“群學”的社會學內涵及其現實影響。

社會學主要從兩個層面挖掘嚴復“群學”的社會學含義。在局部層面，陳定閎（1990）發現嚴復的“善群”觀點頗合于社會學中道德起源于維系社會的需要之論點。劉少杰（2007：81-117）強調嚴復有關群力、群德、公共精神、合群保種以及“群己權界”的自由觀等“群學”觀點是對斯賓塞社會學的中國化重構。崔應令（2015）認為嚴復是在動態歷史中辯證地看待個人與社會、民權與群權的關系。楊玲（2018）從義利、社會和群己關系三個角度概括嚴復的“群”觀。鄭莉、趙旭（2023）從群己關系角度指出嚴復主張個人與社會不是相互對立而是相互依存的關系。這些具體的“群學”觀點主要圍繞“‘群’與‘民/己/人’及其相互關系”的核心框架展開，初步顯示嚴復“群學”的社會學內涵構成。

在整體層面，應星等（2006：189）認為，“在嚴復那里，中國現代性的一個最重要特征是‘社會’觀念的形成”。渠敬東（2015）強調嚴復的翻譯和匯通工作將西方社會學思想植入中國傳統“群學”觀念，凸顯“社會”范疇在中國現代變遷過程中的至高地位。崔應令（2017）主張嚴復的“群”與“國”的概念“跟西方近代‘社會’觀具有內在的一致性”。馬學軍（2021）指出嚴復的“群學”是在學科知識、自然秩序和社會生活之間建立一套總體解釋思路。楊玲、陳云龍（2022）發現嚴復構建“群學”體系的過程“指向一個頗具社會學意義的議題，即‘知禮守法’的‘現代道德社會是如何可能的’”。這些有關“群學”的抽象觀點聚焦于現代中國社會的總體（尤其是道德）內涵，進而顯示其社會學內涵的重心指向與方法基礎。

還有大量相關研究來自中國哲學與倫理學（李承貴，1997；王中江，2010）、思想史（手代木有兒，1994；史華茲，2005；浦嘉珉，2009）、政治學（李強，1999；Jenco，2015）、翻譯學（Liu，2014）等學科領域。這些研究同樣關注了嚴復“群學”中有關“個人與社會及其相互關系”的具體觀點，并從這些觀點中衍生出對其“群學”如何影響近代中國的學術知識轉型、社會政治改革、道德秩序重構與國民心智重塑等問題的具體思考。

總之，雖然上述研究已經從個人與社會及其關系角度對嚴復“群學”的社會學內涵及其現實影響展開初步討論，既看到嚴復希望兼顧并加強二者良性互動的學術努力，也發現他在不同文本中的立場搖擺和面對民族國家危機時的“群本位”立場，還指出道德與禮俗在嚴復“群學”中的重要地位，但是相關探討依然較為零散和籠統，且多來自社會學之外。社會學內部尚未對這一議題形成明確、系統的問題意識、理論視角和方法路徑。因此，本文希望站在社會學角度追問：嚴復的“群學”包含何種具有現代社會學意義的問題意識和理論內涵？這一思想體系是如何展開的？該思想體系的時代意義與歷史局限又是什么？

在展開具體探討前，筆者先要澄清本文涉及的一些基本方法論立場。這些立場既源自筆者對嚴復的治學理念的整體定位，也始終在社會學的學科框架之內展開，其中包含三個相互交織、彼此支撐的方面。首先，本文希望跳脫學界有關嚴復思想在早年與晚年之間的種種矛盾說與一致說之爭，從現代社會學有關個人本性與社會秩序及其互動關系（涂爾干，2000；庫利，2015）的一般方法論立場出發開辟研究上述問題的新路徑。其次，對嚴復“群學”的一般社會學原理的思考和討論還需要另外兩種相互貫通的方法論立場來配合，一種是以譯代著，另一種是會通中西。具體來說，嚴復沒有系統的“群學”研究著作，其相關思想主張既包含在《天演論》《群學肄言》《原富》《群己權界論》《社會通詮》《法意》《穆勒名學》《名學淺說》八大譯著及其配套的序跋和按語中，也散見于一些政論、時評、書信、講義和古書評語中。他對《群學肄言》甚至全部譯著的譯釋工作不能被簡單看成一位翻譯家對現代西方社會學乃至整個西學思想體系的轉譯和引介，而是一種飽含社會學思考的、以譯代著的個人學術創作，且其中滲透著他對西學與中學（以儒學為核心的中國思想傳統）的互通互釋與互融互鑒。最后，這種以社會學為核心的會通中西的學術努力還體現在他的譯著之外的其他文本中。可以說，嚴復“群學”具體涉及從西學進入和從中學進入兩條相互對照的思考路徑。兩者既共存于嚴復的整個治學生涯，又在不同時期各有側重。整體而言，這些著譯文本既貫穿一種作為社會學（思想）家的嚴復的社會學本土化努力，也成為本文從社會學角度研究嚴復的“群學”思想的核心一手資料。

在上述三重方法論指引下，首先，筆者揭示嚴復如何針對近現代中國的人性與秩序的危機與重構問題建構了一套具有現代社會學意義的“群學”解釋與應對方案。其次，筆者通過西學和中學兩種思考路徑，分別從“‘新民德’的本土建構”和“‘舊禮治’的現代調適”兩個方向出發，具體分析其中包含的社會學內涵脈絡。最后，筆者對這種社會學內涵框架及其方法論基礎進行概括總結和理論化，并結合從晚清到民國的思想與社會背景簡要分析嚴復“群學”的意義與局限。

三、民群互構：嚴復“群學”的社會學內涵

與康有為、梁啟超等思想家一樣，嚴復深入思考民族國家的秩序危機與國民素質的渙散問題，即反思中國人為何不能“群”（團結）的問題，希望為中國的富強文明與秩序穩定尋求現代化出路。因此，在甲午戰爭之后，嚴復將一系列西方學說特別是“進化論”（evolutionary theories）與“社會學”譯釋成中國化的“天演論”和“群學”引入國內。其中，有兩方面內容與“群學”相關：一是以《天演論》為核心揭示“群”產生和演進的生物與倫理基礎；二是以《群學肄言》為核心建立一種關于“群”的綜合知識體系。雖然經嚴復譯釋的“群學”內涵包羅萬象，甚至被看成貫通宇宙人生的“終極大道”，但其中最重要的是有關“群”“社會”“國家”的秩序與演化問題，且問題的核心圍繞的是“道德”而非“自然”的進化。從現代社會學角度說，嚴復思考的主要問題是，在世界現代化進程的背景下中國面臨的個人本性與社會秩序的危機與重構問題，這在根本上涉及中國社會的道德革新與禮治調適問題。他希望通過中西之學的互通互釋與互融互鑒來建構自己的“群學/社會學”框架，以此回應并解釋上述現實問題。

嚴復認為“群”首先是無數個人凝聚起來的社會集體的道德存在。群包含的“群性/社會性”特征或“能群/善群/善相感通”的能力不僅是人類長期以來的生物進化與倫理選擇的共同結果，而且是一切人性素養與社會秩序的道德基礎（赫胥黎，1981/1898：31-32；嚴復，1986/1895a：6）。“群”或“社會”的根本重要性是它內含一種有關人類演化的道德引導機制，通過形成共同的道德規范，制約個人的自然欲望（自利本性）與自由意志，保障內在的團結互助與有序發展。他還借用荀子的“群”觀念，將西方的“社會學”解釋為一種探究“群”“群性”“合群”“善群”問題的總體性學問——“群學”，并且與“《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合”（嚴復，1986/1895a：6）或巧妙對接（斯賓塞，1981/1903：譯余贅語xi）。據此，他也認為中國社會的群性基礎與合群目標集中體現在道德與禮治的正常運轉中，但是當時中國的道德體系和禮治傳統在實踐中出了問題，因此他希望重點探尋道德與禮治的現代轉型與革新調適之路。總之，他對近現代中國的秩序重建與人性重塑的“群學”關懷集中體現在他對下述問題的事實呈現與科學探究過程之中，即“民群關系及其對照的民德與禮治的互動與互塑”。這也構成嚴復“群學”的社會學內涵的核心架構。

從民群關系角度看，嚴復建立在“群”“群性”“群學”基礎上的民族國家的治理意識與富強方案密切關聯著他有關“民”的問題思考。不同于傳統儒家的抽象詮釋，他對“民”的解釋具有明顯的現代社會（科）學特點。由“民質”（國民素質）展開而來的“民力”“民智”“民德”（簡稱“三民”）的概念體系包含具體的生物、心理和社會道德內涵，且明確指向國民（包括個人及其構成的群體）的身體狀態、智力結構和倫理結構組成的綜合素質，與斯賓塞主張的體力、智力和道德的結合體一致。在他看來，“三民”既是中國人的國民性的核心表現，也是彰顯中國人的“自強之本”（嚴復，1986/1901a：32）。

“民力”（從一民之力到群民之力）是一個籠統的概念，主要指以“血氣體力”（身體的綜合素質）為具體表征的國民外在精神面貌。嚴復（1986/1901a：27-28）一方面強調國家尋求富強要以“其民之手足體力為之基”，另一方面以鴉片吸食、女子纏足等事例說明傳統禮治對國民身心的全面規訓是“民力”不振的根源所在。因此，鼓舞民力、強健體魄是“三民”中要解決的基本問題。

“民智”（從一民之智到群民之智）指以智力或理性為表征的國民內在精神氣質，主要包含兩重相互關聯的內涵：一是啟蒙特別是科學意義上的理性精神，二是以前者為基礎建立起來的、與現代經濟社會發展匹配的觀念意識。第一層內涵指向個人對國家困境和社會生活的普遍、抽象的理解和反思能力。嚴復（1986/1901a：29）認為“民智者，富強之原”，因此希望通過譯介西學經典來啟發國民將科學背后的認知方式作為反思自身生活的觀念力量，以此審視國民長期置身其中的禮法制度與禮俗習慣的內在局限（赫胥黎，1981/1898：譯例言xii；嚴復，1986/1901b：281-282），從而奠定國富民強的智力基礎。他主張以“科學”的理性精神與知識體系重塑國民的思維與行動，將其貫穿并指導百姓的生活日用，使國民自覺檢視自身的禮俗實踐及其背后的倫理意識，最終通過“民智”的現代塑造在“人心”“政治”“風俗”與中國文明的現代化過程之間建立積極互動關系。這關聯著“民智”的第二層更具體的內涵，即促進中國人形成符合現代工商業發展的制度化的信用、合作意識與權利、財富/利益觀念（嚴復，1986/1895a：15）。他認為“崇儉樸、教足止”的傳統禮俗和義利觀念抑制“民智”發育、阻礙“生財之機”，促使國民陷入貧困，導致社會壞亂至極，而產業發展、民生富足要以民智提升為基礎（甄克思，1981/1904：91），因此他倡導“民智之開，理財之善”以實現國富民強的治理目標（斯密，1981/1902：576），并在工業領域主張實業教育（嚴復，1986/1906a：203-210）。總之，他認為“民智”是“民力”和“民德”之間承上啟下的橋梁紐帶，民智開拓及其與民力鼓舞的相互配合又能為民德革新乃至中國文明的現代建構提供強大的物質保障和智力支持，因而開民智以解決國人理性不足的問題比鼓民力以解決國人體魄不強的問題更為急迫和重要。

“民德”（從一民之德到群民之德）指蘊藏在每個中國人身上的深層道德觀念，集中表現為支撐國民內在精神氣質的根本道德素養，主要分為“私德”和“公德”兩大部分。在嚴復看來，從個人、家庭、人倫（私人關系）延伸到職業、市場、社會、政治（民族國家）等不同層面的道德規范，既貫穿于個人的社會心理、觀念和行為，尤其是日用倫常和社會交往，也彌散于中華民族的集體性格與制度結構，由此體現為一種“群德”（斯賓塞，1981/1903：38），具有很強的懲罰性和約束力。“民德”及其構成的“群德”既以社會禮俗傳統與國家禮法制度為外部載體與形式支撐，也是從私到公、從家到國的一切群體的團結與秩序的內在價值基礎（嚴復，1986/1906b：212）。判定“民德”優劣則要以“是否能合群”為關鍵標準。從歷史角度說，傳統“舊禮治”包含一套以儒家“仁義禮”為核心的道德實踐框架（翟學偉，2024）。嚴復提倡“新民德”是想在儒家主導的這套舊的道德體系與禮治框架基礎上探索一套與現代中國的富強團結相適應的新的道德體系與禮治規范。他既要尊重個人與小己的意志自由與權利利益，又要凸顯社會與國家的公共道德與集體責任，最終將個人價值建立在群己平衡、并重的基礎上（穆勒，1981/1903：67）。與“鼓民力”“開民智”相比，他深知“新民德”最重要也最困難。他之所以提出“新民德”，主要是針對傳統倫理重私德、輕公德的弊端，希望從個人家庭的私德拓展到社會集體的公德，由此為國家富強與民族團結提供強大、持久的價值支撐（嚴復，1986/1901a：31，1986/1906b：211-212）。他認為公德既是全民共有且出自內心的集體道德，也是長期積聚的個人對國家的真摯感情，既包括抵抗外辱、凝聚認同的民族大義或愛國主義，也涵蓋“天直”“公理”“仁義”“良心”“德行”“民義”等普遍取向的社會道德。關于“三民”的培養順序，嚴復也有自己的考慮。他說：“必審所當之時勢而為之重輕。是故居今而言，不佞以為智育重于體育，而德育尤重于智育”（嚴復，1986/1906c：167）。

從上述討論看，雖然“群學”的立足點和關注重點是“群”（社會），但是“群”的構成要素和分析起點是“民”（個人），不從民的具體表現入手觀察很難認識群的全貌，所以嚴復在借鑒斯賓塞的社會有機體論基礎上將“人學”作為“群學”的重要基礎。他認為“人學”包括生理學和心理學，前者側重人類生存繁衍的自然規律，后者注重與集體道德有關的個人心理與行為，由此將思考重點從個人身心特點延伸到其社會文化表現。他尤其希望通過認識“民”類比認識“群”（斯賓塞，1981/1903：41），以此重建現代中國社會政治秩序，實現修齊治平、國富民強的最終目標。這也表明“群”并非抽象的社會文化象征符號，而是有著實質的內涵指向，即構成“群”的“民”的共同素質與團結方式。嚴復（1986/1901a：18）以磚墻關系作比，說明“群”的特征取決于其內部成員的形法性情與凝聚方式，因此認為探討“群”的變化就要考察“民”的性情特點與團結方式（延伸到道德與禮治）的變化（斯賓塞，1981/1903：41）。

從民對群的影響看，一個（種）群強大與否，一個社會團結與否，一種國家制度有效與否，主要取決于“三民”的具體表現及其構成的民質的整體狀況（嚴復，1986/1901a：18、25），因此要以民性/情定位群性/情，以民德定位群德（斯賓塞，1981/1903：40、46）。嚴復認為晚清中國在世界體系角逐中逐漸邊緣化的根本原因是“民力已苶，民智已卑，民德已薄”（嚴復，1986/1901a：20）。他從事西學翻譯和研究，表面上是為“發明富強之事”，根本上是為重塑“三民”，以達標本兼治（嚴復，1986/1895a：14），而“三民”問題集中指向民智尤其是民德的歷史根基與現代建構問題。這既是過去儒家引領的傳統倫理與禮治的積累和演變在國人身上的重要體現，也是未來推動中國的現代道德轉型和禮治重建的核心要義（嚴復，1986/1901a：27，1986/1913：330）。從三者的關系看，民德在“三民”中具有整體統領意義，是禮治的核心價值表達。它通過協調個人和群體的互動關系塑造中國社會（包括狹義的國家與社會）的團結與秩序。民智和民力緊密關聯，既相互促進彼此轉變，也共同激發民德的深層改變。嚴復既希望借助西方科學知識開啟民智，推動國民理性啟蒙和國家物質富強，也希望吸納西方思想文化理念尋求傳統倫理與禮治的現代革新，促成一種“肯定個體體力、智力和能力基礎上的社會公德”（劉少杰，2007：102）。并且，民德重塑也能推動民力釋放和民智解放，進而提升國民的身體素質和精神狀態（浦嘉珉，2009：62-66）。總之，個體的力、智、德相互依存、相互促進，共同指向國富民強、社會團結的宏觀目標。從西方進化論角度說，被引向“合群”“善群”“群治”“群強”目標的個人能力與自由意志合乎人類種群的進化趨勢，而強大、團結的群體反過來也成為保障個人權利與自由的重要前提。

總之，“新民德”是嚴復“群學”的核心關切，而“鼓民力”“開民智”與前者一起指向如何重構現代中國的國民綜合素質、社會政治秩序及其道德禮治基礎的核心問題。對個體層面的“三民”（尤其是“民德”）和群體層面的“禮治”（包含國家禮法與社會禮俗）的互構關系及其對人性塑造、秩序生成與變遷趨勢的影響的整體關照，成為嚴復“群學”的社會學內涵的真正指向。他在《群學肄言》中譯釋道：“群之變也，視民德之進退，群性與民性，群德與民德，相待為變，其例則群學之所有事也”（斯賓塞，1981/1903：40）。其中最關鍵的是民德與禮治的互動對“民”與“群”或者說人性與秩序及其相互關系的影響塑造過程。并且，透過禮治支撐的民德凸顯個體與群體之間的一體、共生關系（手代木有兒，1994），也成為嚴復構想“現代性的中國方案”的核心理論基礎。下面筆者主要從兩條具體思考路徑（“新民德”的本土建構路徑與“舊禮治”的現代調適路徑）出發，對嚴復“群學”中的上述社會學內涵脈絡作進一步討論。

四、從西學進入的“新民德”的本土建構路徑

面對晚清時期舊制度呈現的社會政治困境和舊生活呈現的國民素質問題，嚴復“群學”包含的第一條彰顯社會學意義的思考路徑是從西學進入，在中西文明比較中反觀自身局限、借鑒西方優勢，以現代西學的思想體系與價值理念革新中國傳統的倫理體系與禮治模式，特別是建構一套以“新民德”為核心的現代道德體系，以此拓展個人自由意識與公共道德意識，進而超越重人倫和私德、輕個人（權利）與社會（公德）的中國倫理傳統，重塑國民素質和社會團結，完成合群強國的總體目標。

（一）反思舊道德與舊禮治的內在局限

從晚清中國的國內現狀來看，在傳統倫理的路徑依賴下，從國家禮法到民間禮俗依然支持舊秩序的維系與運轉，缺少容納和發展“新民德”的制度規范與生活空間，尤其缺乏對個人的自由、權利和價值的肯定。這便是嚴復遭遇民德革新困境的倫理與制度源頭。在甲午戰爭之后，嚴復（1986/1895b：1-2，1986/1901a：23）進一步指出，儒家倫理塑造的“大一統”的傳統國家治理模式和匱乏經濟主導的知足常樂的傳統文化心理模式，雖然在平息生存競爭和維持社會穩定方面具有長期作用，卻是以阻礙國民素質發展為代價的。這既導致民智特別是民德的提升困難，也大大削弱了中國在近代世界角逐中的競爭力。

從文明比較角度看，嚴復（1986/1895b：1-3）強調中西方的倫理與制度及其在人性塑造層面的理念差異，包括等級與平等、專制與民主、控制與自由、私德與公德、義務與權利等方面的不同側重，導致中西方社會在文明進程中呈現不同的“文明”程度。他在早期游歷歐美時就已經強烈感受到西方公共精神和愛國意識之強大（孟德斯鳩，1981/1904-1909：373；嚴復，1986/1901a：31），對比之下中國人的公德意識缺失現象就尤為突出。他認為中國的“公家之事”主要指官府責任，而官府權力之外的“（民間）社會”空間成了家國之間的“無歸屬地帶”，但國家本身又沒有明確的權責范圍。這導致中國人在國家政治層面容易表現為普遍的自私冷漠，在社會生活層面容易表現為在家庭私事之外無所依戀（嚴復，1986/1898a：73-74）。

在此基礎上，嚴復進一步明確中西方民德差異的傳統禮治基礎，認為中國人的自私自利是專制主義背景下的禮法教化所致。長期以來，中國的國家與社會之事主要由君王和官吏負責，百姓無權過問公共事務；如果過問，輕則會被譴責為不守本分，重則可能會蒙受刑罰，因此百姓只能全力投入家務私事。傳統中國又將“親親”“尊尊”的核心倫理原則貫穿于“五倫”“三綱”“五常”等具體的禮法制度與禮俗規范之中，由此確立一套服從權威和履行責任的身份等級制度，進而維持“孝治天下”的禮治秩序。然而，孝治尊親是以遠近親疏、等級貴賤和人倫義務為首要原則，對普通百姓的身心控制過度，人的自由、權利和價值的正當性在這種倫理與禮治體系中得不到公開承認，只能隱而不彰。這既容易導致以家庭血緣為核心的國民依賴心理，也容易導致國民在外部社會交往中相互欺瞞。在他看來，以英國為代表的西方社會強調民主平等、保障個人的自由權利和協商共識，反而強化了國民在國家禮法制度與社會禮俗生活中的愛國精神和公共責任（孟德斯鳩，1981/1904-1909：426-427；嚴復，1986/1901a：31）。

嚴復還從對舊道德的反思中發現一個深層悖論：中國人在倫理理念層面強調義對利的優先性和至上性，在現實行動層面卻時常表現出極端的自私自利。雖然私利是百姓生活中的普遍遭遇與追逐對象，但是個體逐利的自由和權利在儒家倫理主導的禮法與禮俗體系中均無法獲得足夠的道德承認空間。公義的道德理想與私利的現實選擇之間形成對立和角逐，難以達成合作與共贏。傳統禮治又主張“家國一體”“公私一貫”，在家庭以外的社會領域沒有提出明確、獨立的個人權利與義務規范，因而導致中國人在外部特別是在陌生人社會追求自我利益時，常常損害他人利益卻沒有受到相應的公德約束與集體懲罰，由此不斷侵害社會團結與公共秩序（陳云龍，2024）。這種二元對立和公德缺位使中國人在社會生活與交往中既缺乏互利共贏的合作意識與團結觀念，也難以形成為了民族國家和社會集體的公共利益而主動獻身的道德責任。最終，人人相侵的現實逐利方式使近現代中國社會陷入既無公德約束、也無個人自由的“戰爭狀態”。

進一步從“禮俗互動”（趙世瑜、張士閃主編，2019）的角度來看，傳統禮治體系的有效運行既體現為國家權力與民間社會的一致與配合，也體現為兩者之間的互塑與互制。但嚴復發現清末民初的朝廷和民間各行其是，國家禮法無法有效貫穿整個中國的社會政治結構，無法與民間禮俗形成良性互動并共同塑造國民素質和社會團結。他以王安石變法失敗為例，指出上層禮法制度變革失效的根本原因是下層風俗人心無法與之配合（嚴復，1986/1895a：13）。他還強調，如果國家過于強調“義”的至上性、強化義利矛盾，會導致儒家圣賢的禮治理想不過“用意至美”，既難對普通民眾產生實質影響，也難增強民間社會的道德教化與治理效果，反而導致下層的風俗民德與上層的禮法制度日益脫離并快速退化。

在嚴復看來，傳統禮治對個人修身理想的過度追求主要建立在壓抑而非疏導自然人性的基礎之上。這種禮治對“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）的儒家倫理保有至高期望，但這些倫理理想和禮儀要求落實到民間社會的禮俗實踐領域，往往會出現變異情況甚至適得其反的效果。普通人越被要求按照儒家倫理克己自律，越無法形成基本的道德自覺和公德意識；越被強調遵循一系列的禮治要求，越容易表現出嫉妒自私的原始沖動。在《群己權界論》中，嚴復譯釋指出，對人的感情嗜欲的不合理的處理方式會導致個人私利之心泛濫，最終反過來敗壞民德（穆勒，1981/1903：64）。他認為儒家倫理塑造的傳統禮治體系無法正視并處理自然人性中的感情嗜欲，私利之心在現實生活中的任意泛濫又瓦解了禮治對人性的道德塑造意圖。這種傳統禮治背景下的倫理制度與普遍人性的相互沖突和反向強化，也是傳統倫理在近代中國日漸失效與革新困難的重要原因。

總之，嚴復認為，適應現代社會的公共秩序、塑造現代個人的集體意識的“新民德”無法被順利孕育的主要原因是傳統儒家倫理與禮治體系的內在局限及其長久影響。這套體系從禮法與禮俗兩個層面實現對個人的身體、心理、行為和社交的全面控制，未曾恰當承認并授予個體自由與權利，也無法合理引導和疏解個體的感情和嗜欲，其結果是表里不一的道德悖論和公共秩序的維系困難，而不是民主平等、公共精神與愛國理念的自然形成。這種倫理與禮治傳統將個體裹挾到家國、天下乃至宇宙的連續統中加以處理，以“君子圣人”為最高修身理想、以“天人合一”為最高秩序理想，導致情與理/禮、義與利、公與私、群與己的道德邊界和規范要求始終難以明確。這既容易造成禮俗法制對個人私欲的傾軋，也容易造成人性欲望對社會公義的侵占，使兩者關系陷入一種相互對立的惡性循環。進一步來說，禮俗法制與個人自由的邊界模糊和內在緊張造成的人性欲望泛濫和社會秩序混亂，既制約適應現代社會的國民素質和公共道德的健康發展，即無法促進民力、民智特別是民德的發展壯大，也阻礙現代社會的分工團結和秩序整合的充分實現，即無法推進實業經濟與民主愛國的發展壯大。

（二）探尋“新民德”的本土建構路徑

相比對傳統的反思，更棘手的問題是如何借鑒現代西學，在舊式的倫理權威與禮治傳統中確立新式的道德規范體系和社會政治整合方向。這也是嚴復提倡“新民德”的核心用意。相較其他清末文人大力宣傳的“公德”觀念而言，“新民德”的內涵更寬泛，兼具“民”與“群”或個體與社會（政治）兩個層面，重點主張通過民德與禮治的互動與變革形成新的政治與社會秩序空間，以此容納個人的自由、權利、情感和社會的平等、民主、法制等新要求，最終呈現一種有關中國社會的秩序生成與人性塑造及其相互關系的現代道德構想。

1.禮法、禮俗、分工與同情的考察

“新民德”圍繞禮法、禮俗、分工與同情四個方面展開。首先，從禮法角度來看，“新民德”表現為現代國民道德的塑造過程及其對照的社會政治制度的建構過程，尤其指向現代社會政治自由空間的開拓。嚴復借鑒穆勒、斯密等人的觀點，認為民德革新要從伸張人的自利本性的社會政治意義出發。因此，如何將個體的自由與權利觀念注入國家法律與制度系統，特別是強調“以自由為體、以民主為用”，成為嚴復（1986/1901a：23）有關中國現代民主制度思考的核心主張。他力圖將個體的逐利本性權利化和正當化，從法制層面承認個人自利實踐的合法性。但是傳統禮治強調倫理本位、愛有等差的倫常規范，凸顯義務履行、身份政治和等級觀念，使自由、權利、平等和民主等西方價值理念在傳統禮法體系中缺乏相應的社會政治與文化倫理空間。為將西方權利觀念引入傳統中國的道德體系與禮法制度，他在中文的“自由”概念中特別增加“權利”內涵，使個體的“道德人—社會角色”變為“自由個體—公民”的身份建構（陳靜，2014）。這一轉變既表明從傳統宗法社會向現代權利社會轉型（張志杭，2014）的禮法秩序變革路徑，也預示傳統“仁學”瓦解以后的“群學”指向的是現代社會道德系統的建構目標。具體來說，“民德”的革新目標與自由權利的主體訴求已經隱含在現代國家制度建構與社會公共領域形成的雙重過程之中。

其次，從禮俗角度看，除關注國家禮法制度對個人自由的政治保障外，嚴復更關注個人自由內涵在社會禮俗生活中的具體表現，也更希望在民間社會開拓新的社會自由空間。他認為，普通民眾在地方禮俗生活中享有的實質自由，不能僅由國家禮法賦予個體的自由與權利來保障，而是更多取決于國家禮法與民間風俗習慣的互動過程，以及民間風俗賦予個人的權利與自由空間（孟德斯鳩，1981/1904-1909：260）。他在譯釋穆勒的著作時發現，傳統社會的禮治實踐和綱常名教導致中國人的自由與權利的孕育與承認均十分困難（穆勒，1981/1903：譯凡例ix），因此他主張民德革新的重點是既要在傳統禮法秩序下拓展個人的政治自由空間，也要在傳統禮俗秩序下挖掘個人的社會（經濟）自由空間。然而，這要以“實業社會”（industry society）的發展繁榮為物質基礎。這是因為個人自由以經濟權利為核心，且這種個人自由在行動層面表現為生產交換活動，在意識層面表現為合理理性逐利觀的形成。因此，嚴復吸收西學重構儒家的義利關系命題，以“義利和”的觀點重樹國人對“利”的倫理認識（斯密，1981/1902：77），希望形成一套適應工商業社會發展的理性精神與公共道德，推動中國從“自然的經濟”向“自由的經濟”的現代轉型（李承貴，1997：100-122）。在義利交融的假設下，他多次強調斯賓塞和斯密的“開明自營”觀念，以此說明個體合理逐利既能推動自我價值理念的發展，也能培養自身的自由與權利意識；既能帶來社會經濟的發展繁榮，也能促進理性精神的現代生成（楊玲，2018）。他也發現，從自愛自利到互利互惠的經濟觀念包含最廣泛、深層的人際依賴關系與道德整合能力。這些經濟觀念既是“群性/社會性”的實踐基礎，也是影響現代中國的團結與秩序的道德基礎。

最后，嚴復凸顯“分工”與“同情/感通”兩種社會（心理）機制對民德革新的重要性。在西方進化論的影響下，他強調文明發展過程是人在逐利本能基礎上形成理性精神、道德情感和社會秩序的演進過程（赫胥黎，1981/1898：32）。因此，“群”的形成和發展從生物本能主導的“生存共同體”出發，經由社會交換主導的“利益共同體”，邁向基于廣泛的社會分工與合作的更長期穩定的“道德共同體”。他認為在這個演進過程中，雖然政治和軍隊力量能快速達成民族國家的強制“合群”目的，但是以分工合作與市場交換為基礎的個體自愿結合才是孕育現代理性精神與公共道德、實現社會秩序整合的長遠方式（斯密，1981/1902：5-13）。他還指出“感通”作為德性之起源、人道之根本，既能實現道德法則在個人行為與社會互動中的普遍表達，也是凸顯“群性”和集體道德、實現社會團結的關鍵紐帶（赫胥黎，1981/1898：32）。并且，和“分工”一樣，“感通”能力不是人的既定潛能，而是先天稟賦與后天環境的交互結果，是群體演化過程中自然選擇的產物（王中江，2010：74）。

總體上，嚴復對“新民德”的思考從根本上指向如何重建影響近現代中國團結與秩序的社會紐帶和價值系統。不過，他不再受困于傳統的禮治要求和倫理勸誡，而是根據中國人的日常生活與道德實踐的時代境況及其劇烈變化加以重構。他的核心努力是將一系列西方現代價值理念注入中國傳統倫理體系，尤其主張個人要在特定范圍內行使自己的權利與自由。用穆勒（1981/1903：60）的話來說，就是：“行己自繇明特操為民德之本”。

2.民群互構、禮俗互動與民德革新

此外，嚴復還從更復雜、更廣泛的角度思考民德革新問題。首先，從民群互構的角度來看，一方面，通過譯釋《天演論》，他認為“群/社會（性）”產生的個體動力是生物本能，即人為了自存和自利而逐漸產生合理逐利的競技行為、分工合作的社會意識以及同情他人的道德觀念（赫胥黎，1981/1898：37）。這種個人自由與權利意識的覺醒既是現代民德孕育的核心機制，也是民力、民智開拓的關鍵環節。進一步而言，國民素質的充分發展也能為中國形成新的禮法制度和禮俗習慣、邁向民族國家的富強團結提供強大支持（嚴復，1986/1895a：14；嚴復，1986/1901a：25）。另一方面，他在赫胥黎觀點的基礎上強調現代國民素質的形成過程是“群/社會（性）”的自然演化和集體選擇的結果。“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是”（赫胥黎， 1981/1898：32）。而社會經濟與國家政治領域的自由度和包容度增加也能讓個體層面的“三民”潛能充分施展（史華茲，2005：40）。

其次，嚴復更希望在民群互構的框架中深入考察禮俗互動與民德革新的復雜關聯。從以禮化俗的角度來看，他在譯釋《法意》時主張通過國家禮法的理念更新與制度變革，建立一個以現代法律制度為核心的權利社會，為民間社會的禮俗改革和道德轉型提供方向指引，引導普通國民在社會經濟生活中形成現代的權利、規則和契約意識，增強個人素質、理性精神、社會公德和愛國意識，推動傳統倫理的現代轉型，實現移風易俗的治理目標，并且特別強調教育在其中扮演的重要角色（孟德斯鳩，1981/1904-1909：408、420）。從因俗制禮的角度來看，他認為國家的禮法變革既要充分尊重民間的經濟生活實踐，以便容納其中的現代道德要求，也要盡量考慮傳統倫理與禮俗的現實影響，這樣才能被國民大眾真正理解、接納并踐行，從而使國民自覺形成與現代國家的團結富強相適應的國民素質，否則禮法改革會因遭遇巨大的民怨和阻力而無法真正落地（孟德斯鳩，1981/1904-1909：408）。進一步來說，他認識到雖然法律的好壞受到禮俗影響，但是善治不能以法媚俗（孟德斯鳩，1981/1904-1909：422-423），因而更希望以上層禮法的革新引導下層禮俗向積極方向演化，促成中國人的倫理意識轉型與公共道德生成。總之，嚴復意識到禮法變革和禮俗變遷要相互協調，特別是上層禮法變革要充分尊重下層禮俗傳統，從而在民間自然地激發國民的禮俗變遷需要和民德革新動力，這樣才能真正重塑國民道德素質和社會公共秩序。

最后，從整體層面來看，嚴復希望從西學進入探尋“新民德”的本土建構路徑，即通過揭示群與民、特別是民德與禮治之間的良性互動邏輯，為中國社會從傳統到現代的道德演化與秩序重構提供一個總體性解釋框架。一方面，他主張漸進的法制改造與禮俗變革能促成民德的現代革新，以此貫穿大小傳統，支持國家富強與社會團結。另一方面，他認為在禮與俗相輔相成的社會政治框架和以“新民德”為核心的國民素質框架中，“民”（個人）也會獲得自由與權利的足夠承認空間。他的現實意圖是，以“新民德”重構傳統禮治體系，探求新的道德譜系、制度架構與治理方案，為中國現代實業社會的發展和現代個人素質的培育提供學理依據。他尤其注重以西方社會學的實證精神和科學思維反思并改造傳統中國的禮法制度、禮俗生活與倫理觀念（手代木有兒，1994），以此重構社會道德系統、回應時代精神危機，促成中國社會與國民素質的實質轉型。最終，“新民德”既成為他追尋現代中國的道德譜系與制度框架的核心路徑，也成為他破解中國社會的普遍失范與中國人的素質缺陷的理論鑰匙。

五、從中學進入的“舊禮治”的現代調適路徑

從清末到民初，面對變幻莫測的中外時局和日益加深的中國社會總體性危機，嚴復“群學”包含的另一條具備社會學意義的思考路徑是從中學進入，通過以儒學為核心的中學思想傳統，深入反思西方文明困局與西學主導的民德革新路徑的本土局限，重新審視傳統倫理與禮治體系在中國近現代轉型過程中的主體性和生命力，以及這個體系對人性塑造與社會維系的現實影響，轉而尋求一種“舊禮治”的現代調適路徑，借鑒西學揀選、繼承和發揚中學的精華部分，以此教化國民心性、維系社會秩序。

（一）從反思“新民德”到重申“舊禮治”

民國初期，面對辛亥革命后中國在共和與帝制之間的搖擺，嚴復發現舊禮治已無法完全適應劇變中的中國社會的秩序維護需要，吸納西方文明嘗試的新制度也不能支撐尚在生成中的現代中國的社會政治結構。在這種內憂外患的時代背景下，以“新民德”為核心的革新方案既沒有成熟的新法制及與之配合的新禮俗作為現實依托，也沒有良好的經濟基礎與外交環境作為基本保障，因此很難重塑人心、整合社會。換句話說，實施這一革新方案的現實困境是中國既出現政治和社會秩序的雙重危機，又缺乏促進政治與社會秩序有效整合的道德機制。國家禮法與社會禮俗大量失效也更難抑制個人或地區性的欲望。

在此基礎上嚴復還認為，以“新民德”為核心的制度，以及人心、禮法與禮俗并舉的激進改良方案，不僅難以開辟新的現代化道路，而且會導致舊道德與舊禮治革除后整個中國出現大面積的價值真空與制度坍塌，加速社會政治潰敗與人心渙散失德。“自由、平等和民主的口號在這種情況下只能導致進一步的分裂和混亂”（史華茲，2005：151）。這種復雜國情讓嚴復在開新或守舊之間兩難，但他依然堅持從“三民”的提升效果角度提出制度變革的根本判準。在冷靜權衡舊法與新法的社會后果后，他最終倒向堅持和恢復傳統禮治的一邊。尤其是在“一戰”爆發后，他反思了西方現代資本主義文明的道德局限與道德崩解，以及中國傳統思想文化的倫理優勢與倫理境界，既批評盧梭的《民約》之不可行，認為“其所以誤人者，以其動于感情，懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實”（嚴復，1986/1914a：340），也強調西方文明“三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區”（嚴復，1986/1918：692）。

嚴復回看傳統發現，儒家倫理深度融入中國的禮法制度和禮俗生活，形成歷史悠久、結構牢固的倫理本位的社會秩序。“孔教之高處，在于不設鬼神，不談格致，專明人事，平實易行……此孔教之所以不可破壞也”（嚴復，1986/1898b：85）。這種儒家塑造的禮治傳統涵蓋政治與社會諸領域，成為民眾共享的集體意識，尤其是“親親貴貴”的宗法觀念貫穿中國的法刑律令、禮樂制度和風俗習慣，影響國民的性格特征與心智構成（嚴復，1986/1902a：119-120）。儒家教義貫穿大小傳統，對定義國家的倫理精神與禮法規范有著長期獨占的意識形態合法性。這一切很難在短期內徹底變革。就現實來看，在舊秩序迅速瓦解、新秩序尚未形成的劇烈轉型階段，以儒學為核心的傳統倫理與禮治體系對中國社會的秩序維系意義仍然重大。“蓋不獨教化道德，中國之所以為中國者，以經為之本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣；然其宗旨大義，亦必求之于經而有所合，而后反之人心而安，始有以號召天下”（嚴復，1986/1913：331）。

相較上層禮法而言，嚴復發現下層禮俗的影響更持久、變革也更困難，因為它是規范普通人的社會生活和行為模式的儀式與習慣。儒家倫理通過塑造民間風俗習慣，全面滲入民眾的心理行為模式和社會交往過程，成為中國人生活方式的重要組成部分（嚴復，1986/1906b：212），對百姓的日常生活有直接的指導意義和約束效力。“民生風俗日用常行事，其中彝訓格言，尤關至要……吾人求諸《六經》，則大抵皆圣人所早發者”（嚴復，1986/1913：331）。這類傳統禮俗既能穩定人心、維系生活，也能配合國家禮法運行、促進社會秩序穩定。從內部機制看，下層禮俗既能表征人際交往中的道德責任與身份關系，也能表征人與人之間的互惠關系與情感關聯。它尤其依賴以“孝—仁”為核心的禮俗人情準則來維系社會秩序、共享生活意義，最終達成“孝治天下”的社會政治秩序目標（陳云龍，2024）。在《法意》的按語中，嚴復解釋道：“禮之意蓋不徒取明秩序講孝弟而已，亦所以使人樂有后之意，油然生于其間，而生聚合群之功，始沛然莫之能御。至今游鄉野中，察其俗之重娶妻，慶有后，而人人以多子添丁為洪福，皆古之法典，而其效見于今者”（孟德斯鳩，1981/1904-1909：563）。

（二）探尋“舊禮治”的現代調適路徑

在比較與反思中西文明的優劣之后，嚴復強調必須將西方科學的格物致知優勢與傳統儒學的合群成人之道統一起來，這樣才能在中國面臨民族存亡的背景下繼續發揮舊道德教化國民心性、維系國家秩序的正面功能。在早期的《救亡決論》中他指出：“圣人之精意微言，亦必既通西學之后，以歸求反觀，而后有以窺其精微，而服其為不可易也”（嚴復，1986/1895c：49）。后來在面對“一戰”的世界緊張局勢時，他繼續指出千年教化和儒家經典對中國生死存亡的重大意義：“四子五經，故（固）是最富礦藏，惟須改用新式機器發掘淘煉而已”（嚴復，1986/1917a：668）。臨終之際，他在遺囑中還堅信“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛”（嚴復，1986/1921：360）。這些都將儒家倫理在中國近現代轉型中的道德整合功能通過西學淘洗和現代轉化重新凸顯出來。從道德理念延伸到國家禮治的現代調適角度來說，為確保中國社會政治秩序正常運轉，嚴復在政治體制改革方案上贊成溫和可行的君主立憲制。他認為國事危岌，要“建立一個比目前高一等的政府，即，保留帝制，但受適當的憲法約束”（嚴復， 2004/1911：304），甚至認為“一線生機，僅存復辟”（嚴復，1986/1917b：669）。此外，他也鼓勵大眾閱讀儒家經典，通過積極重返儒家的道德教化來建設性地恢復傳統禮俗生活，從而繼續維系現代中國的社會秩序。

除上述積極意義外，嚴復認為儒家倫理與現代中國的國民素質培養也有共通機制，可通過西學調整自身、存利去弊，特別是將“一國”視為“一家”，進而將個人家庭的私德擴展為全體國民的公共責任與愛國意識，繼續為中國社會的團結整合與中國人的心靈塑造提供道德力量。他在討論中華民國立國精神時強調：“國者有機之體也；民者，國之么匿也；道德者，其相吸力之大用也。故必凝道德為國性，乃有以系國基于苞桑。即使時運危險，風雨飄搖，亦將自拔于艱難困苦之中，蔚為強國……誠宜視忠孝節義四者為中華民族之特性”（嚴復， 1986/1914b：342、344）。他在晚年倡導讀經的演說中堅稱：“君者，以抽象之全國易具體之一家，此則孔孟當日微言，已視為全國之代表……茍通此義，則《六經》正所以扶立紀綱，協和億兆，尚何不合之與有乎！”（嚴復，1986/1913：332-333）最終，通過對傳統的倫理與禮治、人性與社會的關系的現代調適，他指向了天人和諧的最高目標，以此凸顯儒家倫理對維系社會秩序的普遍價值。他在譯釋《法意》時說：“庶幾民樂從教，而不禍仁義也，亦庶幾國法之成，無往而不與天理人情合也”（孟德斯鳩，1981/1904-1909：627）。

比較上述兩種路徑，“新民德的本土建構路徑”主要強調“深刻反思中學局限、全面采納西學優勢、激進建構‘新民德’”，凸顯了嚴復“群學”的西學性格和以進代守的人性與社會改良方案；“舊禮俗的現代調適路徑”主要強調“深入挖掘中學優勢、謹慎避免西學局限、漸進調適舊禮治”，凸顯了嚴復“群學”的中學性格和守中求進的人性與社會改良方案。“新民德”在嚴復早期的“群學”思考中占據重心，“舊禮治”在其中晚期的“群學”思考中占據重心。從學術自主與文化自覺的角度來看，這種從西學到中學的重心調整過程既體現他對中國社會政治與文化倫理的現代轉型的認識深化，也是其“群學”逐漸成熟的過程。這種調整常被人誤解為一種思想復歸甚至文化守舊，但實質上是一種堅持中國文化主體性的表現（許紀霖，2017）。更重要的是兩條研究路徑在嚴復畢生的“群學”思考中彼此對照、交融并進。他說：“非新無以為進，非舊無以為守；且守且進，此其國之所以駿發而又治安也……士處此時,新舊固各任其自擇，茍出于誠，其于群皆有一節之用”（嚴復，1986/1902a：119）。他始終希望以“群學”的社會學內涵框架為核心來構想現代中國的轉型出路與治理方案，通過中西古今不同思想傳統的互通互釋與互融互鑒，促進中國人的素質提升與中國社會的富強團結。

六、在嚴復“群學”中發掘現代中國社會學

從現代社會學的角度來看，嚴復的“群學”意在探究“民”與“群”的互動互塑和聚散離合的基本原理。它依托以“民德”為核心、以“民智”“民力”為補充的國民素質的培養與教化，以及包含國家禮法和社會禮俗的禮治傳統的改造與調適，在“民”“群”之間探索并建立能促成兩者良性互動、有機平衡的觀念紐帶和團結意識，以此揭示個人本性與社會政治的秩序基礎與演化路徑。嚴復“群學”的核心是一種探討民群互動背后的民德與禮治的關系及其對人性與秩序的影響的“道德社會學”。它既帶有一定的實證科學取向，又包含相當的道德哲學色彩。在回應現代社會的道德與禮俗轉型及其對人性與秩序的影響的一般意義上，這一思想與同時代法國社會學家涂爾干（2000）為應對法國乃至歐洲工業社會內部的普遍失范和轉型問題而設計的現代（道德）社會學大廈頗為相似。不同的是，嚴復這種充滿中國特色或彰顯現代中國社會學的自主性與自覺性的“群學”思想，既是在中西（古今）文明的碰撞與交融背景下產生并發展，又是為了認識和破解處于內憂外患中的近現代中國的轉型危機與國民局限；既強調對西方現代文明有反思地借鑒，也突出對中國傳統文化有革新地傳承；既帶有更強烈的變革圖強、尋求獨立的國家主義色彩，又包含更急迫的反殖反帝、救世治世的社會現實關懷。在嚴復看來，中國近現代轉型的關鍵突破口是建立一套合乎時代的道德規范或倫理體系，尤其要在群與民、禮與俗的良性互動中化解國民生活與社會政治普遍面臨的深層價值困境。總之，嚴復“群學”在表層構想了一個有關中國社會近現代化轉型的道德與制度框架，在深層則包含了一種關于個人本性與社會秩序的生成與演化的道德社會學路徑。他希望以這種新路徑整合中西思想傳統，重新達成“修齊治平”的舊理想。從時代思潮來看，嚴復也是當時一批近現代知識人普遍追求的“群學強國夢”或“群學救國夢”的一個典型代表。

進一步來說，在群民互構、以譯代著和會通中西三者結合的社會學方法論立場下，嚴復既尋求人性鑄造與社會秩序的一般原理，也在中西的“間距”中定位中國社會的文化本性，并探索現代中國的國家出路。他的“群學”展現的抽象思考和具體分析，既帶有中西學術“道通為一”的理論普遍性和思想創造性，也包含為中國尋求富強文明與秩序和諧的文化主體性與家國關懷性。在“統新故而視其通，苞中外而計其全”（嚴復，1986/1902b：560）的整體取向下，嚴復早期側重從西學進入的“新民德”的本土建構路徑，希望吸收西方的思想和制度優勢，對中國進行相對激進的社會政治改革與國民素質再造；晚期側重從中學進入的“舊禮治”的現代調適路徑，希望在中西思想與制度之間尋求共性，進而彰顯中國文化傳統的內在優勢及其現代轉換與調適能力。這些路徑選擇和重心調整，與他在各個時期參與不同思想輿論爭論和社會政治實踐的步調一致。

然而，這種“群學”方案無法消解中西文明傳統及其支撐的社會現實之間的根本分歧和內在張力。時代賦予中國的思想與社會雙重轉型難題也是嚴復既難以回避又無法解決的深層困境（Liu，2014）。他通過大量西學譯釋對西方產生深刻認識，但對“新民德”的思考主要以現代西方社會形態及其思想基礎為參照，帶有很強的主觀建構性（劉少杰，2007）。在傳統觀念和力量依舊占據主導的中國現代化早期階段，“新民德”既缺乏與之配合的新的思想土壤和社會基礎（Jenco，2015），也無法為中國現代社會政治秩序的建立和運行提供有效的道德支撐。這導致“新民德”有點像空中樓閣，很難充實現代中國的“社會”與“個人”范疇，并且在思想層面呈現中西文化的融合困境，在社會層面缺乏足夠的實踐載體，最終導致整個方案落地困難。這也是嚴復在中晚年將思考重心轉向“舊禮治”的現代調適的重要原因。相比前者，這種思考更具“社會實在性”，其調適取向的倫理策略與禮治方案也更具現實基礎和操作可能。不過，從清末到民初、從城市到農村、從精英階層到普通百姓、從觀念與思想到制度與生活，傳統中國的思想土壤與社會基礎在西方現代性的強勢影響下迅速蛻變。傳統力量與現代因素沖突日盛，通過調適傳統倫理與禮治尋求近現代化出路的難度也日益上升。觀其一生，嚴復前期以“新民德”為核心的改良主張太過超前于清末的社會境況，中后期以“舊禮治”為核心的調適方案又有些滯后于民初的時代潮流，因此他也被看成與時代常相捍格的、新舊兩種文化的“邊緣人”。

總之，相較于同時代的文人而言，嚴復的獨到之處是從中國社會的現實問題出發，透過西學特別是社會學的思想路徑反思本土社會文化的現代化困境（林耀華，2000/1932）。他希望建構一套現代道德體系來回應中國的社會政治轉型，而他的根本指向是中國倫理文化的現代轉型。嚴復“群學”既有經驗主義和實用主義特點，也有倫理主義和理想主義色彩，還提供了一種具有文化自覺性和社會實踐性的中國社會學想象力。但受限于那個時代的思想與社會境況，他既未系統融合中西之學來建構一套關于現代道德的社會學知識體系，也無法借此為現代中國的道德建設提供更多操作化內涵，用以作為社會制度的價值支撐和民眾生活的行動指南。從學科史的角度來說，嚴復“群學”雖然為現代中國社會學的誕生奠定了重要理論基礎，但是因其龐雜性、模糊性、零散性以及主要依托西學與翻譯的多元主義背景，終難形成一套理解、解釋并回應現代中國危機、轉型與治理問題的專業、系統的本土（道德）社會學體系。這種歷史境遇與學術困局率先觸及社會學中國化/本土化的核心命題，由此激發陶孟和、潘光旦、林耀華等民國社會學家的后續努力（馬學軍，2021），也為當代中國社會學家在國家強調構建中國社會學自主知識體系背景下的總結提煉與反思對話提供思想寶庫。